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儒家思想在管理学中的现代意义|对​企​业​管​理​者​、​社​会​管​理​者​有​参​考​意​义
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民主、市民社会与儒学社会政治思想的现代意义
精神实质是世袭，是家天下；而任贤使能的精神实质是用人唯贤，是公天下。如果儒家严格、彻底地沿着它的任贤使能原则走下去，就应当追求公天下而不是家天下，并且反对君权世袭。但是在现实生活中它却不得不去适应君主制度。这是因为任贤使能毕竟只是一种理想，一种原则，而没有真正有效的可操作性。儒学的入世精神决定了，它一方面不得不适应与其基本理念不一致的君主制，但是另一方面又主张用“公天下”的精神和任贤使能的原则来抗衡君权，消弭君主制度的消极后果。这充分说明儒学本身是把政治理想与现实选择这二者相对区分开来的。与此同样的道理，今天儒学同样需要一方面接受一个与其基本理念不一致的民主政治制度，另一方面又主张用其精英政治的原则来抗衡民主的“暴政”，消弭民主制度的消极后果。君主制度也罢，民主制度也罢，都是相应于特定的社会现实条件，特别是社会经济基础及生产关系结构而产生的，也都存在着自身难以克服的严重局限性，古人选择君主制度是出于“无奈”，就像今人选择民主制度是出于“无奈”一样。一个多世纪以来的西方化运动，导致许多中国知识分子误以为民主制度是普遍适用于一切历史时代的理想制度，于是他们由此出发，错误地把“孔子没有认识到民主”当作是孔子和儒学的一个“缺陷”，这个错误早就应当纠正过来了。至于由任贤使能精神所导致的中国古代官员选拔制度，如今已被中外学者普遍承认，它为现代文官制度的确立做出了巨大贡献；即使在今天西方最发达国家，国家公务人员的选拔也仍然普遍采取与之类似的方式。受进化论思想的影响，人们往往以为人类历史是在不断“进步着”的，从古代到现代，人类社会制度越来越进步，越来越文明。其实这种观点20世纪中叶以来在西方早就已经被批得体无完肤了。大家看看波普尔的《历史决定论的贫困》就会略知一二。我们想指出的是，社会制度是建立在一定的社会关系基础上的，民主制度也罢，君主制度也罢，都只是在特定的社会条件下才有效的。当社会条件不具备时，有些在我们看来代表“进步”和“文明”的制度也许只能起反动或倒退的作用。民主就是一个典型的例子。我们说民主制度可能变成反动和倒退的东西，这是因为民主政治的产生有一系列横向的现实条件和纵向的历史条件；在此条件尚未到来的情况下，即使是再高明的思想家也不可能把民主当作政治制度的理想。所谓横向的现实条件包括：（1）血缘纽带的冲破；（2）公共领域的形成；（3）公民社会的诞生。我们看到，在以农业为主、血缘纽带成为社会经济乃至政治生活中最主要的整合方式的情况下，人类没有哪一个文明曾经获得过真正民主的政治制度。“公共领域”（public sphere）严格说来是一个现代概念，但在古希腊的雅典等城邦也并非不存在，它是在血缘纽带被商业贸易和新型的社会交往冲破后产生的社会舆论领域，其核心是人从过去的“家族中人”演变成独立的个人。民主是在公共舆论领域以制度化的方式形成之后产生的。但是在血缘纽带是最主要的社会整合力量的情况下，那种超出于家族之上的公共舆论领域不可能以常规的形式出现于政治舞台。那么，公共领域如何以常规形式出现呢？那就是：人与人之间以超出家族的形式联合成为一个个经济实体或其它实体，在经济、政治、文化、教育等各种形式的公共生活中扮演着最重要的角色，成为国家生活中最强有力的力量。这种家族之上、国家之下的实体，公元16世纪以来常被称之为“市民社会”（civil society）。市民社会的诞生以“自由人”的出现为前提，自由人（公民）的首要含义就是指冲破了血缘纽带的人。在古希腊的雅典等城邦，我们可以看到随着血缘纽带被商业贸易的发展冲破，全体人被划分成公民和奴隶，于是一个正式形成了的“市民社会”成为民主政治的温床，其中公民大会成为最高权力机构。相反，在血缘纽带没有被完全冲破、市民社会尚未正式形成的斯巴达等其它希腊城邦，则没有出现民主政体。至于现代西方市民社会如何经历极其漫长的岁月和曲折道路而形成，这里就不多谈了。所谓民主产生的纵向历史条件是指：（1）从农业经济向商业经济的过渡。血缘纽带的冲破不可能是少数人主观愿望的产物，而是客观历史趋势特别是生产力、生产关系发展的必然产物。当这种历史趋势没有形成时，人们不可能把打破血缘纽带当作社会变革的理想。今天看来，这种历史趋势的形成应当归因于从农业经济向商业经济的过渡，而后者又不是某些人空想的产物，而是与一系列极其复杂的特定历史因素相关联。（2）工具或者信息传播工具的发达。民主政治需要奔走游说，当交通工具和舆论传播工具不发达时，选举的程序不可能有效进行下去。在一个庞大的古代中央帝国里，一个候选人也许需要花十年以上的时间才能跑遍所有选区。因此在这种情况下，不可能指望能通过真正能体现民意的选举程序来决定国家的政治。（3）新型公共权威的形成。民主需要文化基础，具体说来就是人们在心理上对新型公共权威的普遍认同，而这种认同往往是一个漫长的历史过程。当认同不好的时候，民主可以演变成不同族群之间血腥的相互残杀，这样的例子在历史上及今天的后发现代化国家屡见不鲜。因此，当认同民主权威所需付出的代价远远大于认同其它权威（比如“女王”、“天皇”、“皇帝”、“法老”等权威）时，认同后者未必不是明智的选择。因此，即使在血缘纽带已经冲破，但是在人们普遍存在着对于新型公共权威的认同危机的情况下，民主制度也难以真正形成。我们不妨设想，当血缘纽带没有被完全冲破时，人与人之间的相互整合主要采取家族的形式。在这种情况下，一切可能的公共舆论领域，都只是服务于家族需要的工具，而不可能具有自己的独立性。在这种情况下，民主必将成为少数大家族之间你死我活较量的战场，而不可能体现公意。不仅如此，由于交通工具和信息传播工具的不发达，一个君主就是花几十年时间也难以走遍中国所有地区，他如何能够到处奔走游说，而民意又如何能得到有效地集中和反馈？选举的程序如何能有效地进行？从另一个角度考虑，我们也可以得出，君主制是古代士大夫唯一可以设想的政治制度安排。因为当时的主要矛盾是落后的生产力不能满足人们生活的基本需要，只有统一的中央集权的制度才是解决这一矛盾的最有效途径。历史的事实已经证明了这一点：中国古代社&&&[2]&&&&
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儒家的人学方法论及其现代管理学价值
摘　要： 人学是儒家思想的核心内容。从某种意义上说，儒学就是一种发现“人”、提升“人”、铸造“人”的成人方法之学。具体来说，以孔子为代表的儒家人学方法论，是一个自发的环境熏染、自觉的社会引导、以“礼”为杠杆的“外君子化”过程和以“仁”为轴心的“内君子化”过程。这是一个人我双向同构的动态过程。这一成人方法论不仅有其恒久的历史价值，而且对于现今的企业管理也具有积极的借鉴意义。新儒家：人类学本体论哲学的要素分析_下载_找论文网
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　　摘要：李泽厚人类学本体论哲学是其学术思想的坚定基石。传统思想的现代转化是这个理论在李泽厚处理传统与现代矛盾时的具体运用。只有在对其进行哲学要素分析的基础上，结合李泽厚所处的时代、思想背景。李泽厚的转化思维才能得到清晰的的阐释乖评价。 　　关键词：新儒家；人类学本体论；传统思想；转化 　　 　　一 　　 　　李泽厚的学术思想80、90年代产生了一些变化。面对这些变化，既有人指责他“反马克思主义”、“自由化”；又有人批评他“死守马克思主义”、“保守派”；也有人称他为“大陆新儒家”；还有人从文化哲学的角度，作这样的判断：“综观李泽厚的文化和哲学思想倾向，我认为李泽厚仍然没有摆脱自由主义西化派的文化逻辑。他是本着一种‘为我所用’的态度融合马克思主义、存在主义来伸张自由主义。按照西化派的逻辑从观念上来演绎中国的现代化之路。”李泽厚也曾给自己贴过一些标签，“我在文化上既不是国粹派的保守主义，也不是西化派的激进主义，倒可以说提蔡元培式的‘兼容并包’的‘自由主义’吧?……如果并非政治概念，说我提倡某种自由主义，那我愿坦承不误。我仍以为自己是马克思主义者，但也许是自由马克思主义’吧?记得俄国当年也有这种马克思主义，又叫‘合法马克思主义’，即反对暴力革命的马克思主义。”同时，李泽厚表示：“我那些书里还有一些很重要的东西，到现在为止还没有被人认真注意。也许过几十年后才能被人真正认识，我常常只点到一下，就带过去了。”“我认为我的许多东西也许要等到三十年后才会被充分理解。” 　　看起来，对于这个多面孔的李泽厚一时定位还比较困难。本文试图通过80、90年代李泽厚关于传统文化转化思路，结合他的人类学本体论，对李泽厚学术进路进行清理；通过还原李泽厚的学术研究路向，结合他的学术进路标识以及所处时代的政治、社会、学术思潮演化，对李泽厚这个“大陆新儒家”的思想作出解析，作出我们的判断和结论。 　　 　　二 　　 　　经过自近代以来百余年古今中西文化的碰撞、撕裂的中国人，如今明显感觉到自己精神、信仰的无家可归。现代新儒家就认为，由于失去制度化这个根基，儒学业已“花果飘零”(唐君毅语)，变成所谓的“游魂”(余英时语)。在李泽厚看来，中国当代思想的建立不可能西化，即不可能奠基在古希腊文明和中世纪基督教精神基础上，但也不能回到新儒家宣扬的孔孟陆王的“心性之学”。早在80年代初，李泽厚就反省了中国传统文化的思想历程。“应该站在广阔辽远的历史视野上，站在中国民族真正跨入世界民族之林、中国文明与全世界文明交溶会合的前景上，来对中国文化传统和仁学结构进行新的研究和探讨。这样，对孔子的再评价，才有其真正巨大的意义。”写于70年代末期的《孔子再评价》在李氏整个传统文化研究中应该可以算是一篇非常有分量的文章。此文中提了许多新颖的概念，如“实用理性”、“乐感文化”、“文化心理结构”等，在学术界产生了广泛影响；但最重要的还是其独特的学术视野。李泽厚抛弃了当时学界纠缠不清的关于孔子生活时代的社会性质问题的探讨，而是将孔子放在中华传统铸型之初以及整个中国古代文化史的背景下评价孔子及其学说。其中，“汉民族文化——心理结构”、“道德主体性”等概念，对儒家礼仪制度的人类学探究，孔子思想中的忽“礼”而推“仁”，对孔子“仁”的结构主义分析，凡此种种，都显示了李泽厚孔子研究的与其建构的主体性实践哲学的精神联系。李泽厚通过对以儒家为主的传统文化的考察中，认为中国儒家传统文化，自孔子“将社会外在规范化为个体内在自觉”形成“心理本体”始，其间经由孟子、汉儒，直至宋明理学，无不指向其主体性哲学之核心——心理本体建构。正是李泽厚的这些关于中国古代思想史的一系列研究论文的发表，学术界，特别是青年一代学人便非常敏感，认为他的学术立场已经背离了写作《批判哲学的批判》、《中国近代思想史论》时的批判向度，思想业已趋于保守。1986年，李泽厚为此专门撰文澄清，不乐此誉。但是90年代中期后，对于有人目之为当代“大陆新儒家”，他欣然接受。这说明，李泽厚的学术重心差不多已经向中国儒学回归。他同时多次强调，他和现代新儒家是有很大差别的。 　　这种差别就表现盘炭于传统儒学的认识和现代性的转化上。在80年代，李泽厚不仅反对现代新儒家对传统儒家的理解，“如果仅以孔盂程朱或孔孟陆王作为儒学的主流和‘正统’是并不符合历史事实的。程朱陆王所发展或代表的只是儒学的一个方面。儒学生命力远不仅在它有高度自觉的道德理性，而且还在于它有能面向现实改造环境的外在性格。这就是以荀子‘制天命而用之’的光辉命题为代表的方面。”“如果说，孟子、《中庸》和宋明理学在‘内圣’人格的塑造上作了贡献的化；那么苟、易、董和经世致用之学则在培养人格的‘外王’方面作出了贡献。所谓‘现代新儒家’轻视和抹杀后一方面，并不符合思想史和民族性格史的历史真实。”而且对现代新儒家自身的理论建构的缺陷作如下判断：“现代新儒学不管是熊、梁、冯、牟，不管是刚健、冲力、直觉、情感、理知逻辑或道德本体，由于都没有真正探究到人类超生物性能、力量和存在的本源所在，便不能找到存有与活动、必然与自然、道德与本体的真正关系。” 　　90年代，针对现代新儒家的“儒学三期说”，李泽厚提倡“儒学四期说”。他认为，“儒家三期说”在理论上有表层和深层的四大偏误，在实践上也有两大困难，所以不会有很好的发展前景。构不成一个新的时期，恐怕难得再有后来者能在这块基地上开拓出多少真正哲学的新东西来了，现代新儒家只是现代宋明理学的回光返照，它是过去的暮影，不是未来的曙光。于是李泽厚提出“儒学四期说”，“我所谓‘四期’，是以孔、孟、荀为第一期，汉儒为第二期，宋明理学为第三期，现在或未来如要发展，则应为虽继承前三期，却又颇有不同特色的第四期。” 　　那么，中国传统儒学如何实现现代转化呢?主张“儒学三期说”杜维明认为，儒学要有发展，必须接受西化的考验，但我们既然想以不亢不卑的气度走向世界，并且以兼容并包的心胸让世界走向我们，就不得不作番掘井及泉的功夫，让儒家传统(当然不排斥在中国文化中源远流长的其他传统、特别是道家和佛家)的源头活水涌到自觉的层面。只有知识分子群体的批判的自我意识，儒学才有创新和进一步发展的可能。杜维明把知识分子的群体批判意识作为儒学向现代转化的关键，而李泽厚认为，必须面对当代现实问题的挑战，这才是儒学发展的真正动力。儒学及其传统所面临的当代挑战来自内外两个方面，而都与现代化有关。中国现代思潮的主流是反传统、反儒学。这是因为现代化带来了“个人主义”的问题。现代化使个人主义(个人的权力、利益、特性，个人的独立、自由、平等)与传统儒学(人道存在及本质在五伦关系之中)成了两套非常矛盾与冲突的话语。现代化的政治、经济的体制、观念和方式，如社会契约、人权宣言等等，与传统儒学口格难通，凿枘不人。因此，儒学如果要在现代社会有所作为，必须另辟蹊径，另起炉灶。80年代，在《略论现代新儒家》一文中，对于中国儒家传统文化中的“内圣”和“外王”内涵如何向现代转化做了初步的思考。李泽厚认为，“第一，“内圣”和“外王”的关系。“外王”，在今天看来，当然不仅是政治，而是整个人类的物质生活和现实生存，它首先有科技、生产、经济方面的问题；“内圣”也不仅是道德，他包括整个文化心理结构，包括艺术、审美等等。因之，原始儒学和宋明理学由“内圣”决定“外王”的格局便应打破，而另起炉灶。第二，现代新儒家是站在儒学传统的立场上吸收外来的东西以新面貌，是否反过来以外来的现代化的东西为动力和躯体，来创造性地转换传统以一新耳目呢?”具体的阐发在《漫说“西体中用”》、《再说“西体中用”》等文得到体现。
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