关于法家道德思想研究的几个问题
摘　要:关于法家的道德思想,本文认为:第一,法家是讲道德的。通过公利,法家把法与善、法与道德统一起来,认为法是善的体现和保证,守法就是守德。第二,法家道德思想的核心和特征是守法。以守法为基础,法家论述道德内容与道德层次,以守法为核心把法家道德思想与儒家道德思想区别开来。第三,法家道德思想在当代中国具有重要价值。当代中国的社会转型和道德建设都要求建立守法道德,而以守法道德为中心的法家道德思想的深入研究就十分必要。
一、法家是否讲道德
法家反对儒家的“德治”,提出“不务德而务法”(《韩非子·显学》),强调“以法治国”(《韩非子·有度》),这是否意味着法家只肯定法律而否定伦理,只讲守法而不讲道德呢?
对此,笔者以为,法家只是反对儒家的伦理价值,并不否定一般的道德伦理,是要通过对儒家伦理的批评来论述自己的道德伦理思想。他们反对儒家“德治”的治国方略,正是为了提出自己“法治”的治国方略;他们否定儒家的“仁爱”道德理念,正是为了建构自己的“务法”、“守法”道德体系。在法家人物的思想中,“法”与“道德”不是分离和排斥的,而是联系和统一的。这可从以下两方面来看。
一方面,从道德本性来看,公利为善,私利为恶。法家认为,好利恶害是人之本性。商鞅提出“民之于利也,若水之于下也,四旁无择也”(《商君书·君臣》)。“民之有欲有恶也。欲有六淫,恶有四难”(《韩非子·说民》)。管子说,“凡人之情:得所欲则乐,逢所恶则忧,此贵贱利益之所同也”“凡人之情,见利莫能勿就,见害莫能勿避”(《管子·禁藏》)。韩非则以现实为根据,综合了前人之说,系统地论述了人性问题。他指出,“天之就也”、“性命也者,非学于人也”(《韩非子·显学》),而人性“皆喜贵而恶贱”(《韩非子·难三》),“人焉能去安利之道而就危害处哉”(《韩非子·奸劫弑臣》),因而“人皆挟自为心也”(《韩非子·外储说左上》)。在现实中每个人都是从好利恶害的自为心出发去选择、去言说、去行事的,人与人之间的关系,无论父子、夫妻、君民关系,都是利害关系。
各种利害关系,可以分为“公”与“私”两大类,而公利为善,私利为恶。公利就是社会成员的共同利益,社会整体利益,即国家利益;私利则是社会成员的个人利益。而一个国家,只有公私分明,立公弃私,将私引导到公利轨道,纳入公义范围,才能兴旺发达,长治久安。如果公私不分,以公谋私,私利横行,将会导致国家灭亡,天下大乱。商鞅提出“公私之交,是国家存亡之本也”(《商君书·修权》),韩非认为“明主之道,必明于公私之分”,“私利行则乱,公义行则治,故公私有分”(《韩非子·饰邪》)。以此为基础,追求公利、公私分明就是有利于国家合乎道德的“善行”,谋求私利就是不利于国家不合乎道德的“恶行”。管子提出“爱民无私德”(《管子·正》)。韩非则明确提出“公善”、“私恶”,他说:“故久赏在乎私恶当罪之民,而毁害在乎公善负赏之亡,索国家之富强不可得也”(《韩非子·六反》)。
一方面,从法的特征来看,法是公利、公义的体现和保证。法是立公弃私的公法。法家认为法的内容是社会公利的集中体现,它的本质就是公,因而法被称为“公法”。慎到认为:“法者所以齐天下之动,至公大定之制也”,“法制礼籍,所以立公义也”(《慎子》)。法作为“公”的体现、本质就是“弃私”、“废私”的。“夫立法令者以废私也,法令行而私道废也”,“法立,则莫得为私也”(《韩非子·诡使》)。
法是平等和公正的体现。针对春秋前“刑不上大夫”,商鞅明确提出“刑无等级“,“所谓壹刑者,刑无等级,自卿相将军以至大夫庶人,有不从王令,犯国禁、乱上制者,罪死不赦。有功于前,有败于后,不为损刑。有善于前,有过于后,不为亏法。忠臣孝子有过必以其数断。守法守职之吏有不行王法者,罪死不赦,刑及三族”(《商君书·赏刑》)。即不论爵位高低,功劳大小,德行厚薄只要有错一律定罪,特别对执法官吏更要严格法令。韩非则进一步提出“言无二贵,法不两适,故言行而不轨于法令者必禁”(《韩非子·问辩》),“法不阿贵,绳不挠曲,法之所加,智者弗能辞,勇者弗敢争。刑过不避大臣,赏善不遗匹夫”(《韩非子·有度》)。
法是实现公义、公正的保证。在法家看来,法不仅在内容上体现公利、公义,而且它的规范性和操作性也为这种公利、公义的实现提供了保证。其一,法为人们行为、活动提供最普遍的规范,是君主治国的最高原则。商鞅认为:“法者,国之权衡也”(《商君书·修权》)。管子提出“法者,天下之程式也,万事之仪表也”(《管子·明法解》)。其二,法提供了实现规则治理国家的手段,即赏和刑。韩非提出:“明主之所导制其臣者,二柄而已矣。二柄者,刑德也。何谓刑德?曰杀戮之谓刑,庆赏之为德。为人臣者畏诛罚而利庆赏,故人主自用其刑德,君臣思其而归其利矣”(《韩非子·二柄》)。其三,法作为治国的规则和手段,也合乎臣民的本性。人之本性在好利恶害,好利就喜欢赏,恶害就惧怕刑罚。而以赏刑为手段的法,就可以根据人的这个特性,用赏刑手段把他们引导到为公的轨道上来。韩非明确强调:“凡治天下,必因人情。人情者,有好恶,故赏罚可用;赏罚可用则禁令可立,而治道具矣”(《韩非子·八经》)。
既然,公利为善,谋求公利是道德的本质,而法是公利和公义的体现和保证,那么,法就是善的体现,法的实施就能带来善的增长,道德的提高。“故其治国也,正明法,陈严刑,将以救群生之乱,去天下之祸,使强不凌弱,众不暴寡,耆老得遂,幼孤得长,边境不侵,君臣相亲,父子相保,而无死亡系虑之患,此亦功之至厚也”(《韩非子·奸劫弑臣》)。因而,守法、尊法就是守德,尊德。相反,儒家的仁义道德却不能促进公利和公义的实现,达不到提升道德的效果。商鞅云:“仁者能仁于人,而不能使人仁。义者能爱于人,而不能使人爱”(《韩非子·八经》),因而要促进道德的提高,善的增长,就要“不务德而务法”(《韩非子·显学》)。
二、法家道德思想的核心和特征是什么
在肯定法家讲道德之后,紧接着的问题就是:法家道德思想包含哪些内容?它的核心是什么?它与儒家道德思想有哪些区别?对这些问题,笔者以为,守法是法家道德思想的核心。从守法出发,法家代表人物论述了道德内容和道德层次;也正是对“守法”的肯定和论述,使法家道德与儒家道德区别开来。这可从以下三方面来说明:
第一、在道德活动上,法家重视行为上的“守”,强调的是规范伦理。儒家重视个人道德修养,强调仁者爱人,格物致知,诚心正意修身,就是行为上的守也着重于修身。孟子曰:“君子之守,修其身而天下平”(《孟子·尽心下》)。法家则重视社会道德规范,强调的是个体对这种规范遵守、顺从。如对于仁义,法家不是把它理解为内心对人的爱,而是理解为行为上对法的遵守。他们以为“所谓义者,为人臣忠;为人子孝;少长有礼;男女有别;非其义也,饿不苟食,死不苟生。此及有法之常也。圣王者不贵义而贵法”(《商君书·画策》)。对于忠孝,儒家讲究心理上的敬。正如孔子所言:孝不仅是物质上的养,行为上的顺,而且是精神上的敬,“不敬,何以别乎”(《论语·为政》)。而法家只是强调臣子对君父的顺从,“尽心守法,专心于事主者为忠臣”,“孝子之事父也,非意取父子家也,忠臣之事君也,非意取君之国也”(《韩非子·忠孝》)。
法家也谈个体修养,讲“积精”、“治身”,强调要“不以欲累心,不以私累己”(《韩非子·大体》),坚持“虽见所好之物不能引”的“不拔”,“虽有可欲之类神不为动”的“不脱”。但法家的个体修养不是为修养而修养,而只是被当作守法的手段。他们是要人们通过自身修养,通过对物欲、私利的排除,使人们能够保持清醒的理智,冷静判断是非,自觉地按法律办事。否则,将会利令智昏,违背法规。韩非云“欲利甚于忧,忧则疾生;疾生而智慧衰;智慧衰,则失度量;失度量,则妄举动;妄举动,则祸害至”(《韩非子·解老》)。
从遵守社会道德规范出发,法家坚持的是绝对道德原则。儒家从仁爱出发,强调人要爱仁爱之人,臣子要孝忠仁爱的君父。对不仁爱之人,不仁慈之父,不爱民之君,儒家道德观是允许不爱不孝不忠的。如孟子主张“君义臣忠,君不义则臣必不忠”,甚至提出“暴君放伐论”。荀子强调“从道不从君,从义不从父”,允许臣子背叛不仁义的君和父。而法家则强调守法的绝对性,不允许人们对法律的任何叛逆。他们认为,法无论善恶,人们都要遵守,“法虽不善,犹善于无法”。不论君主、父亲、丈夫是否仁义,臣子、儿子、妻子都要忠孝,“臣事君,子事父,妻事夫,三者顺则天下治,三者逆则天下乱,此天下之常道也”(《韩非子·忠孝》)。
第二、在道德对象上,法家重视对“法”的遵守,强调的是国家伦理。在“仁”的理解上,儒家认为仁者爱人,并提出“爱众而亲仁”(《论语·学而》)。可是,他们的这种爱既是以关系亲疏为基础的有差等的爱,也是局限在某一血缘群体范围内的爱。孟子曰“仁之实,事亲是也;义之实,从兄事也”(《孟子·离娄上》)。而且“不爱其亲而爱他人者,谓之悖德”(《孝经》)。法家的法不仅超出“家”到达了国的范围,而且是体现一国的公利和公义。这样,对法的爱和守就超出儒家的狭窄范围,不是对某个人、某个家的小爱,而是对国家、对公共利益的大爱。韩非云:“夫仁义者,忧天下之害,趋一国之患,不避卑辱,谓之仁义”(《韩非子·难一》)。
在家族利益和国家利益关系上,在孝与法、德与法的关系上,儒家强调的是前者。孔子的“子为父隐”、孟子的“背法匿父”,明确提出家族利益高于国家利益,家族伦理凌驾于社会伦理。体现儒家精神的《唐律》和《宋律》中的“八议”,明确宣布皇亲贵戚、皇帝故旧、贤人君子、有大才能的人、有大功勋的人、贵族、勤劳的人、国宾,不以国家颁布的刑法定罪。而法家则坚持国家法律的绝对权威。在法家思想家看来,国家利益高于一切,体现公利、公义的法是至高无上的。任何利益都要服从公利,任何行为都要接受法律评判,任何是非功过都要受法律赏罚。法高于人,守法是最高的道德。在前期法家那里,君主的利益和国家利益是分开的。他们认为君主天子也要为国家利益废弃自己的私利。慎到云:“故立天子以为天下,非立天下以为天子也。立国君以为国,非立国以为国君也。立官长以为官,非立官以为官长也”、“故耆龟所以共识也,权衡所以立公正也,书契机所以立公信也,度量所以立公审也,法制礼籍所以立公义也。凡立公,所以弃私也”(《慎子》)。以此为基础,法家们提倡法大于人,法律面前人人平等。与“八议”相反,商鞅提出“刑无等级”,韩非进一步提出“法不两适。”他说:“法不阿贵,绳不绕曲。法之所加,智者弗能辞,勇者弗敢争。刑过不避大臣,赏善不遗匹夫”(《韩非子·有度》)。
第三、在道德层次上,法家以“守法”为基础,强调的是守法人格和境界。君要做信法之君。法家认为,君主治国不在道德高尚,而在于抱法处势守术。韩非指出,尧舜那样的明主,桀纣那样的暴君都是千年一回,大多数君主在道德才能上都是平庸者的中主。而对平庸者来说,要成为治国明主,就要“使其群臣不游意于法之外,不为惠于法之内,动无非法。故以法治国,举措而已矣”(《韩非子·有度》)。而以法治国,君主一方面要讲“信”。这个信,就是信法,即法律规定的赏一定要赏,法律规定的罚一定要罚,做到“信赏必罚”。
韩非明确提出“小信成而大信立,故明主积于信。赏罚不行,则禁令不行”(《韩非子·外储说左上》)。一方面,君主要去掉自己“好恶”、“私情”。韩非云“明主之道,必明于公私之分,明法制,去私恩”(《韩非子·饰邪》)。在法家看来,理想君主应是“不以欲累心,不以私累己;寄治乱于法术,托是非于赏罚,属轻重于权衡;不逆天理,不伤情性;不吹毛而求小疵,不洗垢而察难知;不引绳之外,不推绳之内;不急法之外,不缓法之内;守成理,因自然;祸福生乎道法,而不出乎爱恶。荣辱之责在乎己,而不在乎人”(《韩非子·大体》)。臣要做法术之士。法家反对儒家举贤、选贤的贤人主张。认为如果“释法任贤”只能是导致污吏,小人结党营私,并危害国家。“世之所谓贤者,言正也。所以为善正也,党也。听其言也,则以为能,问其党以为然,故贵之不待其有功,诛之不待其有罪也。此其势正使污吏有资,而成其奸险;小人有资而施其巧诈”(《商君书·慎法》)。从对贤人的认识出发,法家把大臣人格设定为“尚法不尚贤”的“能法之士”或“法术之士”(《韩非子·忠孝》),即通晓法术势的理论,又能协助君主以法治国的“法臣”。法家认为,法术之士的人格素质应是具有去私心行公义的执法价值观,秉公执法刚直强毅的执法精神,明察烛私的执法才能。韩非认为:“修身洁白而行公正,居官无私,人臣之公义也”(《韩非子·饰邪》),“智术之士,必远见而明察,不明察,不能烛私;能法之士,必刚毅而劲直,不劲直,不能矫奸”(《韩非子·孤愤》)。
民要做守法之民。法家认为,儒家的人人都可成尧舜,只是一种空想。在现实生活中,自觉为善者只是少数人,大多数人都不能自觉为善。因而,对老百姓不要企望过高,不要希望他们为善,只希望他们不为非就可以了。“夫圣人之治国,不恃人之为吾善也,而用其不得为非也”(《韩非子·显学》),而要使人不得为非,“仁义爱惠之德治不足用”,就要“不务德而务法”,就要“以法为教”、“以吏为师”,使老百姓成为守法之民。韩非云:“明主之国,无书简之文,以法为教;无先王语,以吏为师;无私剑之捍,以折首为勇。是境内之民,其言谈必轨于法”(《韩非子·五蠹》)。
维护君主利益和权力是社会成员的共同准则在法家看来,君、臣、民尽管具有不同道德准则和人格要求,但是遵法、守法是他们共同的道德准则。而“法”,归根结底要体现君主意志和利益。其一,法要体现和维护君主的利益。法要体现社会的公共利益,要“立公弃私”,而君主的利益就是公共利益,只有臣民才可能有自己的私利,韩非说“匹夫有私便,人主有公义”(《韩非子·八说》)。其二,法要体现和维护君主的权利。法是公义体现,是公正的社会秩序的保证,在法家看来稳定公正的社会秩序就是君主权威的维护和巩固,韩非子说:“臣事君,子事父,妻事夫,三者顺则天下治,三者逆则天下知乱,此天下之常道也,明王贤臣弗易也”(《韩非子·忠孝》)其三,法要由君主制定。既然法要体现君主的利益和权利,因而立法就与百姓无关,只能依靠君主。韩非明确指出:“法者,编著之图籍,设之于官府,而布之于百姓者也”(《韩非子·难三》)。这样,维护和实现君主的利益和权利,就是各个层次和道德人格相互联系的基础。
总之,“守法”是法家道德思想的核心和特征传统道德观否定法家的道德思想,今天一些研究者不重视法家道德思想的根本原因,就在于没有正确认识这一点。
三、法家道德思想的当代价值何在
在中国社会,法家的道德思想一直未成为社会的主导意识,那么,我们现在对它有必要进行深入研究吗?它对当代中国社会发展有何意义呢?对此,笔者以为,法家的道德思想以“守法”为核心,研究法家思想的社会价值,就要分析守法道德的社会意义。守法道德在社会中的地位和命运,就决定法家道德思想的地位与命运。在中国传统社会,守法道德既缺少存在的根据,又没有实现的条件,必然不被人们重视。改革开放以来,情况则发生了巨大变化。
第一、中国社会从传统向现代的转型要求建立“守法”道德。社会生活决定道德生活,社会运行方式的发展必然要求道德内容和性质的变化。改革开放以前的中国社会,虽然存在着自然经济和传统计划经济两种经济形式,而分工和商品交换不发达则是其共同特征。由于分工和交换不发达,人们的社会联系以血缘、地缘和职缘关系为基础,生产和交往活动局限在家族、村社、企业等狭隘的群体内,从而使人们的生存状态,较多地取决于他所在的群体,而较少依赖于国家。因而,这时人们较多关注和遵守的就是群体内的秩序,而对国家的法规敬而远之,既不大关注,是否履行也取决于群体的利益和态度。而这种群体内的关系,是一种人格化的关系;这种群体秩序的维护,仅靠群体成员的习惯、情感、道德及领导者威信就可以,无需刚性法律保障。这样,在改革以前道德观和价值观中,“守法”道德的缺乏、法与道德的分离就具有必然性。
改革开放以来,我们已初步建立了社会主义市场经济体制,并正在进一步完善它。在社会主义市场经济中,人们的经济联系以市场交换为基础。通过市场交换,人们的社会联系,不仅超越了以血缘地缘、职缘关系为基础的狭隘群体的限制达到了整个国家和整个世界,而且人们社会联系的性质也发生了变化。与传统经济中人格化的关系不同,市场交换基础上人们的社会联系是非人格化的物的关系。而这种物的关系正常运行,只能依靠非人格化的刚性法规来保障。因而市场经济只能是法制经济,建立在市场经济基础上的国家只能是法治国家。在法制经济和法治国家中,法律不仅具有普遍性,而且具有至上性。任何个人和组织都要遵守法律,而不能超越法律;任何社会规范都要合乎法律,而不能违背法律。这样,“合法”、“守法”就成为社会主义市场经济所要求的首要的价值理念和道德规范。
第二、当代中国社会的道德建设需要培育“守法”道德。对当前中国的道德建设,中共中央明确提出要以“为人民服务”为核心,以集体主义为原则。而这种现代集体主义原则与改革开放前的传统集体主义观念相比,至少有两个根本特征:第一,现代集体主义在肯定集体利益和集体价值的同时,并没有否定个人利益和个人价值,而是肯定了个人利益和个人价值,是坚持利和义统一的全面集体主义;第二,现代集体主义不是把道德活动局限于狭隘群体,而是坚持以爱国主义为本质,强调“公德”意识和“博爱”精神的普遍的开放的集体主义。要坚持和建立这种现代集体主义,就必须坚持“守法”道德。
从建立义与利统一的道德准则看,在现代社会,要使个人利益的追求不损害他人和公共利益,集体利益的实现不否定个人的权利和利益,最基本的要求和标准就是坚持一切活动,无论是个人追求自身利益的活动,还是政府实现公共利益的活动都要“合法”、“守法”。当前中国社会出现的种种义与利的割裂现象,无论是侵犯集体利益的利己行为,还是侵犯个人正当权利的政府行为,其实质都在于“违法”。
从建立普遍开放的道德准则来看,爱国主义和社会公德的首要内容就是遵守和维护国家的各种法规制度,全球伦理和博爱精神的首要内容也是遵守国际交往中各种习惯和准则。只有以“守法”为前提,人们的道德活动才能超越狭隘封闭的群体,才能使爱家、爱岗、爱乡与爱国统一起来,遵守家庭美德、职业道德与遵守社会公德统一起来,诚信建设与爱国主义统一起来,坚持爱国主义与坚持全球伦理统一起来。中国社会目前存在的缺乏社会公德和博爱精神的欺生现象、小团体主义、地方保护主义,其根源和缺陷就在于缺少守法意识、违背国家法律。
可以说,“守法”道德,既是现代集体主义道德体系的重要部分,又是其建立的基础。在现代道德观和价值观中,“守法”虽然不是最高层次,但是要达到最高层次,则必须从“守法”开始(在《公民道德建设纲要》中,“爱国守法”就是被作为首要的道德规范)。
从某种意义上说,“守法”道德形成之时,就是我国社会主义市场经济体制完善之日;法治国家建立之日,就是现代道德观和价值观确立之日。既然守法道德在当代中国有如此重要的社会地位,那么,我们深入研究守法道德,重视和挖掘以守法道德为核心的法家道德思想就具有十分重要的意义理论工作者对法家道德思想的忽视,如果说改革开放以前是情有可原的话,那么,在建立市场经济、法治国家的今天,则是道德理论研究的缺陷和失误。
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法家是中国历史上提倡以法制为核心思想的重要学派， 《汉书·艺文志》列为“九流”之一。提出了富国强兵、以法治国。法是通过具体的刑名赏罚来实现的。《汉书·艺文志》列为“九流”之一。法家思想渊源可上溯到春秋时的、、，而实际的始祖，当推战国初的。此外还有、、、、等，均被称为“前期法家”。商鞅重“法”，申不害重“术”，慎到重“势”，而以商鞅为前期法家的主要代表人物。还有齐法家，除主张推行法治外，也主张容纳礼义教化。战国末期韩非综合各家之长，兼言法、术、势，成为法家思想。[1]
学派是时的一个重要学派。起源于春秋时的、子产，发展于战国时的、、和等人。商鞅重法，申不害重术，慎到重势。到了战国末期，加以综合，集法家学说之大成。
在中国传统法治文化中，齐国的法治思想独树一帜，被称为东方法家或齐法家。齐国是“功冠群公”的西周王朝开国功臣姜太公的封国，姜太公的祖先伯夷辅佐虞舜，制礼作教，立法设刑，创始礼法并用的制度。太公封齐，简礼从俗，法立令行，礼法并用成为齐国传承不废的治国之道。管仲辅佐齐桓公治齐，一方面将礼义廉耻作为维系国家的擎天之柱，张扬礼义廉耻道德教化的重要性；另一方面强调以法治国，君臣上下贵贱皆从法，成为中国历史上第一个提出以法治国的人。至战国时期，齐国成为中国历史上第一次思想解放运动和百家争鸣的策源地，继承弘扬管仲思想的一批稷下先生形成了管仲学派。管仲学派兼重法教的法治思想成为先秦法家学派的最高成就。在稷下学宫“三为祭酒”、深受齐文化熏陶的荀子，还培养出韩非和李斯两位法家代表人物。先秦法家主要划分为“东方法家”即齐法家和“西方法家”即秦晋法家两大阵营。秦晋法家主张不别亲疏，不殊贵贱，一断于法;齐法家主张以法治国，法教兼重；秦晋法家奉法、术、势为至尊与圭臬，齐法家既重术、势，又重法、教。[2]
认为，法令应该&编著于图籍,设之于官府，而布之于百姓。早期的代表管仲也说：&君臣上下贵贱皆从法。&他们积极主张通过变法来打破贵族统治，用官僚政治代替贵族政治，将最高权力集中于封建君主手中。因此，他们通过一系列的改革措施，公布法令，统一制度，奖励，富国强民。[3]
法家思想内容丰富，结构较为完整，包括伦理思想，社会发展思想，政治思想以及法治思想等诸多方面。法家伦理思想。法家伦理思想指的是建立在人性观基础上的诚信观和义利观。
法家伦理思想中最具主题色彩的就是相关人性论的主张。在法家看来，好利恶害，趋利避害是古往今来人人固有的本性。这种本性是不可改变的。从传承思想文化的角度看，法家的人性论观念是对荀子人性恶思想的承续。荀子的性本恶思想主要表现为：人的感官欲望的无法满足状态，他在《荀子·性恶》说：“目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。”他认为，正是在人的本能的基础上，产生了人的财产占有欲和好利之心。《荀子·荣辱》中写道：“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文秀，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也。然而穷年累世不知足，是人之情也。”同时还认为，人的共同心理是好荣而恶辱，从尧舜到庶民百姓没有什么差别，而人世间最值得荣耀的就是掌握政治权利。《荀子·王霸》里谈到：“夫贵为天子，富有天下，名为圣王，兼制人，人莫得而制也，是人情之所同欲也。”荀子认为人的这种本性是不尽合理的，这就应该借助于开展深入的社会实践来矫正，即‘化性起伪’。法家先驱及代表人物或先于荀子谈到了或在荀子之后拓展了这一人性论思想。《管子·禁藏》说：“夫凡人之性，见利莫能勿就，见害莫能勿避。其商人通贾，倍道兼行，夜以继日，千里而不远者，利在前也。渔人之入海，海深万仞，就彼逆流，乘危百里，宿夜不出者，利在水也。故利之所在，虽千仞之山，无所不上；深渊之下，无所不入焉。”商鞅认为，人的本性是好利的，人性好利的主要表现为人的生存欲望和生存需要。《商君书·算池》里指出：“民之性，饥而求食，劳而求佚，苦而索乐，辱则求荣，此民之情也。”由于人有这种生存需要，因此，每一个人在利弊之间都要趋利避害。《商君书·算池》：“民之生：度而取长称而取重，权而索利。”商鞅认为，人的本性与生俱来，人的一生就是追逐名利的一生，人的所有行为都受制于好利的本性。这种人本性论应用在政治上就是追求爵位，经济上就是追求田宅。《商君书·错法》中指出了统治者恰恰可以利用此人性论实现自己的统治，“人生有好恶，故民可治也；人情者有好恶，故赏罚可用。”韩非的人性论，部分的受了荀子的性恶论的影响，同时，也继承了商鞅的人性好利的观点。韩非认为，人的好利主要根源于人们的生存需要，他以为以肠胃为根本，不食则不能活。每个人都有欲利之心，人的任何行为都受好利的本性支配，即使是父子、君臣之间，也是计利而行的。韩非举出了社会上的溺婴习俗说明这一已经演化为自私自利的思想。《韩非子·六反》：“父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之，此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。”韩非认为，儒家所说的君臣之间以忠信仁义相待，是不可靠的。《韩非子·难一》：“臣尽死力以与君市，君重爵禄以与臣市。君臣之间，非父子之亲也，计数之所出也。”总之，法家人性论是那个时代的反映，是私有制和商品经济发展的产物，是商品等价交换在人们利益上的反应，也为法家法治思想提供了理论基础，在一定意义上讲具有历史进步性。
诚信是中国传统道德规范中的重要内容，带有普遍的成人立身标准，自古至今中国的先哲们都有所指。法家思想精英也不例外。“诚”，真心实意，开诚布公。“信”的基本含义为诚实、不疑、不欺。法家先驱管仲认为讲诚信是天下行为准则的关键，如何讲诚信，他从两个方面做了阐释。首先他重诚信，把诚信纳入德行的范畴。 “先王贵诚信，诚信者，天下之结也。贤大夫不恃宗室，士不恃外权。坦坦之利不以攻，坦坦之备不为用。故存国家、定社稷，在卒谋之间耳。信之者，仁也。不可欺者，智也。既智且仁，是谓成人” （《管子·枢言》）。“其王信明圣，其臣乃正。何以知其王之信明信圣也？曰：慎使能而善听信。使能之谓明，听信之谓圣，明信圣者，皆受天赏。使不能为昏，昏而忘也者，皆受天祸”（《管子·四时》）。第二，管仲把诚信的道德观念拓展到刑罚和军事领域中。他分别在《管子·权修》、《管子·版法解》和《管子·九废》中指出：“赏罚信于其所见，虽其所不见，岂敢为之乎？”；“刑赏信必，则善劝而奸之”；“今恃不信之人，而求以智；而不守之民，而欲以固；将不战之卒，而幸以胜；此兵之三暗也。”
吴起和商鞅等改革派，把诚信置入改革措施中，在倡导践行变法的过程中非常注重诚信的作用，从一定意义上讲，他是靠诚信为变法打基础，他懂得用诚信赢得民心，从诚信入手树立改革者的形象。吴起靠诚实守信受到老百姓的拥护，维护了自己的道德形象。《吕氏春秋·慎小》记载：“吴起治西河，欲谕其信于民，夜日置表与南门之外，令于邑中曰：‘明日有人偾南门之外表者，仕长大夫。’明日日晏矣，莫有偾表者。民相谓曰：‘此必不信。’有一人曰：‘试往偾表，不得赏而已，何伤？’往偾表，来谒吴起。吴起自见而出，仕之长大夫。夜日又复立表，又令如邑中如前。邑入守门争表，表加植不得所赏，自是之后，民信吴起之赏罚。”司马迁的《史记·商君列传》有描述：“孝公……以卫鞅为左庶长，卒定变法之令……令既具，未市，恐民之不信，已乃立三丈之木于国都市南门，募民有能徙置北门者予十金。民怪之，莫敢徙。复曰：‘能徙者予五十金。’有一人徙之，辄予五十金，以明不欺。卒下令。”
作为法家集大成者的韩非吸取了商鞅等前期法家的诚信观念，崇尚信，宣扬信，首先，他为功利而信。《韩非子·难一》有记载：“晋文公将与楚人战，召舅犯问之曰：‘吾将与楚人战，彼众我寡，为之奈何？’舅犯曰：‘臣闻之：繁礼君子，不厌忠信；战阵之间，不厌诈伪。君其诈之而已矣。’文公辞舅犯，因召雍季而问之曰：‘我将与楚人战，彼众我寡，为之奈何？’雍季对曰：‘焚林而田，偷取多兽，后不必无兽；以诈谕民，偷取一时，后必无复。’文公曰：‘善！’辞雍季。以舅犯之谋与楚人战以败之。归而行爵，先雍季而后舅犯。群臣曰：‘城濮之事，舅犯谋也。夫用其言而后其身，可乎？’文公曰：‘此非君所知也。夫舅犯言，一时之权也；雍季言，万世之利也。’仲尼闻之，曰：‘文公之霸也，宜哉！既知一时之权，又知万世之利也。’”第二，韩非不吝美言，颂扬诚信美德。《韩非子·外储说左上》中高调赞美了晋文公以诚信将卫国的事情。“晋文公攻原，裹十日粮，遂与大夫期十日，至原十日而原攻不下，击金而退，罢兵而去，士有从原中出者曰：‘原三日即下矣。’群臣左右谏曰：‘原之食竭力尽矣，君故待之。’公曰：吾与士期十日，不去，是亡吾信也。得原失信，吾不为也。’遂罢兵而去。原人闻曰：‘有君如彼其信也，可无归乎？’乃降公。孔子闻而记之曰：‘攻原得卫者信也。’”
法家先驱人物管仲在《管子·牧民》中提出：“仓禀实，则知礼节；衣食足，则知荣辱”。即从物质生活中寻求道德的根源，肯定了“利”对“义”的决定性意义。不仅如此，法家还认为道德观念会随着社会物质生活的变化而变化。韩非在《五蠹》篇中论述到：“古者，丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。是以厚赏不行，重罚不用，而民自治。今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙。是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争，虽倍赏累罚而不免于乱。”法家坚持人们的道德水平与社会的物质基础有着直接且紧密的联系，当社会的物质财富足以满足人们的物质需求时，人们就会行仁义、讲道德。而春秋战国时期，中国社会正处于“民众而物寡”、“争于气力”的时期，仁义道德退而居之。商鞅提出“利出于地”、“名出于战”，韩非也明确提出“务力而不务德”，否则国家将面临贫穷落后甚至是亡国的危机。法家认为儒家所谓的“爱人之心”实际上是“伤民”，而儒家那套繁杂的仁义礼节不但于民无益且有害，是暴政的发端。而法家坚持，利乃是人们的行为的唯一动因，这既是社会事实，也是社会应该倡导的原则。这与法家好利、自为的人性论思想一致，并由其沿袭而来。商鞅提在《商君书·开塞》中指出：“吾所谓利者，义之本也。”总之，在法家看来，人性好利，人与人之间也是纯粹的赤裸裸的利益关系，“利”则是人的一切行为和交往的唯一动力。在这种义利观的支配下，法家思想家们也触及到了公和私的话题，法家肯定“利”，但有“公、私”之分，他们主张去私行公。法家所言的“公”是以君主的利益为大；“私”当然是指受君主统治的群众。商鞅在《商君书·修权》断言：“故公私之交，存亡之本也。”因为“公私之分明，则小人不疾贤，而不肖者不妒功。”他的意思是必须“任贤举能”，而不是“任人唯亲”，这样才能达到公正、公平，才不会引起争议和争夺危害君王的统治地位。慎到的《慎子·威德》中所言：“凡立公，所以弃私也。”韩非《韩非子·饰邪》里也指出：“私义行则乱，公义行则治。”意在为了维护“人主之公利”，必须去私利、私欲。
法家是先秦代表新兴地主阶级激进派利益的学派。代表人物有李悝、吴起、、慎到、申不害、等。他们都是一批主张“变法”的政治改革家和思想家。他们顺应了历史发展的潮流，极力辅佐一些国君进行社会政治、经济改革，并从某些方面为维护地主阶级统治提供了理论、原则和方法。法家学派在政治上、理论上，一般说来都是主张变法革新,要求加强君权,提倡以“法治”代替“礼治”，积极发展封建经济，鼓励“耕战”，力求做到“富国强兵”，以达到加强和巩固地主阶级专政的目的。在文化教育领域里，法家也提出了许多有别于其他学派的教育理论和政策。其中杰出的思想代表人物是商鞅和韩非。
商鞅变法是当时各国变法运动中比较彻底的一次，文化教育的改革是商鞅变法的内容之一。商鞅的文化教育思想与当时的儒家思想是对立的。他指责“儒学”为“虱子”,他说:“礼乐”、“诗书”、“仁义”、“修善”、“孝悌”等等都是祸国殃民的东西，如果用这些复古主义的教条来治理国家，就会“敌至必削，不至必贫”(《农战》)。敌人一来，国土就必被侵削；敌人不来,国家也必定贫穷。他同时痛斥那些“不作而食,不战而荣，无爵而尊”(《画策》)的奴隶主贵族和儒生都是“□民”。必除之而后快。而当他们利用“诗”、“书”作为“以古非今”的舆论工具，企图进行反对活动的时候，商鞅则坚决主张采取“燔诗书而明法令”(《韩非子?和氏》)的手段，对他们进行打击和镇压。商鞅站在新兴地主阶级的立场上，特别重视为新兴地主阶级培养革新变法的人才。他提出：“禁游宦之民而显耕战之士”(《韩非子?和氏》)。所谓“游宦之民”，主要是指那些满脑子腐朽、保守思想意识的儒生及一些游食者。他们摇唇鼓舌，游手好闲,不事生产,商鞅认为必须加以禁止和打击。商鞅要培养和提拔的“耕战之士”，就是那些在进行封建兼并战争和发展封建经济中对新兴地主阶级作出了实际贡献的人。商鞅认为对待这样的革新分子则必须按“任其力不任其德”，“官爵必以其力”的原则大胆地培养、提拔和任用。
在教育内容方面,商鞅反对儒家以“礼、乐、诗、书”教育学生，反对向学生灌输“仁”、“义”、“礼”、“智”等道德准则。他认为“儒学”不过是一些“高言伪议”，不切实际的“浮学”。为了培养“耕战之士”和厉行“法治”的人才，商鞅主张学习法令和对耕战有用的实际知识。他提出“壹教”的教育纲领。“壹教”的实质就是执行新兴地主阶级的统一教育，它的主要内容是用新兴地主阶级的法令、政策统一人们的思想。商鞅认为：“壹教则下听上”(《赏刑》)。他强调：“法令者民之命也，为治之本也”(《字分》)。明确指出“法”是地主阶级的生命，治理国家的根本，因此对民众必须加强“法治”的教育。“言不中法者,不听也;行不中法者，不高也；事不中法者，不为也”(《君臣》)。即凡不符合法令的言论，不听；不符合法令的行为，不赞扬；不符合法令的事情，不做。一切的言论、行动必须根据新兴地主阶级的“法”为标准。为了使“法治”教育能够贯彻执行，商鞅实行“置主法之吏，以为天下师”(《定分》)，把教育的权力掌握在新兴地主阶级官吏的手中。如果遇到“主法令之吏”有迁徙、死亡的情况，得立即选派接替者“学读法令”，可见商鞅对树立法家对教育的领导是十分重视的。商鞅为了加强和巩固地主阶级专政，强调“法治”教育是可以理解的，但是他漠视了学校在教育中的特殊作用，取消了专业的教师和文化知识的传授，这是违背文化教育发展的客观规律的。他对旧文化又采取一概削除的简单粗暴的政策，这也是一个极大的错误。商鞅为了使秦国富强，他把农战作为治国之要。他奖励农战，主张加强农战教育。他说：“吾教令：民之欲利者,非耕不得；避害者,非战不免”(《慎法》)。
在教育途径方面，商鞅重视在通过农战的实际斗争中，锻炼和增长人们的才干。并认为人们的智谋是在长期的作战中成长起来的。这些均具有朴素唯物主义的思想。但是由于时代和阶级的局限，他所实施的“法”教和奖励“农战”的政策，却包含着对劳动人民的压迫和剥削的一面。
韩非总结了战国前期和中期阶级斗争的历史经验和教训,“儒以文乱法,侠以武犯禁,而人主兼礼之”(《五蠹》)，是造成祸乱的重要原因。并认为当时的“私学”和统治者是“二心”的。这种“私学”是新兴地主阶级实行“法治”的绊脚石。因此他断然主张采取“禁其行”、“破其群”、“散其党”的措施，即禁止办私学的人的行动自由，禁止言论和结社的自由。
韩非猛烈地批判和攻击法家以外的其他学派，特别是反对当时影响最大的儒家学派。他指斥儒家的那一套“礼、乐、诗、书”的教条和“仁、义、孝、悌”的道德准则都是“愚诬之学”，“贫国之教”，“亡国之言”，是致使国贫兵弱，乃至亡国的根源。在韩非看来，其他学派的理论都是互相矛盾的，只能造成人们的思想混乱，是非不分，统治者如果兼听他们的意见，就必然引起乱子。因此，韩非主张禁止这一切互相矛盾、只能惑乱人心的学说，而定法家于一尊。特别是要防止老百姓受到法家以外的其他学派思想的影响，要对他们的思想实行严格的统制。
在当时的历史条件下，韩非的法家思想是代表新兴地主阶级中的激进派利益的，它是一种进步的思潮，对建立地主阶级的统一政权方面起了重大作用。但是韩非的法家思想也反映了地主阶级反动性的一面，即对劳动人民实行思想统制的愚民政策。韩非的这种文化专制主义的思想，对文化教育的发展，对学术流派的繁荣也是极为不利的。
韩非主张培养“智术之士”或“能法之士”(《孤愤》)。这些“智术能法之士”就是懂得和坚决实行法治路线的革新人物，并且是积极拥护“耕战”政策而为它进行斗争的战士。韩非对“智术能法之士”必须具备的品质和能力做了详细的阐明，这种革新家必须是一个忠于封建国君“北面委质，无有二心”的人，并能做到“能去私曲，就公法”，“有口不以私言，有目不以私视”(《有度》)，一心一意为封建主义国家效力的所谓“贤臣”，“良将”。这种革新家应该具有“远见而明察”，“强毅而劲直”(《孤愤》)的品质。就是说他应该在思想上具备进步的历史观和变革思想；在政治上具有敏锐的观察力；有坚定地执行法治路线的坚强毅力和刚直的品质。为了使“法治”的思想能够在意识形态领域中占统治地位，韩非继承和发展了商鞅的“壹教”精神和措施，认为必须使国内做到“言谈者必轨于法”，意思是说要使每个人的思想和言论都符合法家的精神和遵守国家的法律。在这种思想指导下，韩非提出了著名的法家教育纲领。他说：“故明主之国,无书简之文,以法为教；无先王之语，以吏为师”(《五蠹》)。所谓“无书简之文”、“无先王之语”，实质就是要废除、清算古代奴隶制的文化典籍和道德说教，特别是儒家所尊崇的“礼、乐、诗、书”和“仁、义、孝、悌”这一套东西，并从而实现他的“以法为教”的主张。
．中国国学网[引用日期]
．齐鲁网[引用日期]
．景阳网[引用日期]}