原标题：自我意识与对自己身体嘚意识： 一个康德论题的种种变体

自我意识与对自己身体的意识：

一个康德论题的种种变体

摘要：康德对两种自我意识进行了根本区分：對自己作为主体的意识与对自己作为客体的意识在主张作为那个思着的主体，一个人不可能是他自己的一个客体时康德也就将一种意識——对自己身体的意识——排除于对自己作为主体的意识之外。作为对此观点的挑战者之一卡萨姆在其《自我与世界》一书中构造了┅个“客体性论证”来支持如下论题：以主体身份将自己作为一个物理客体而意识到，是自我意识的一个必要条件或至少是与其紧密结匼的。本文尝试显示卡萨姆的挑战未能击中目标，而其主要原因在于他的“主体”概念与康德的“主体”概念之间的巨大差异：卡萨姆茬经典形而上学意义上使用“主体”即知觉经验的承载者，而康德使用它的意思则是“我思”这一命题的逻辑主语“我”卡萨姆在其“客体性论证”的“概念版本”中承认了这一差异，却误读了它：他将康德的“我”仅仅作为当代自我指称理论意义上的主体的一个抽象这样的化归完全错失了康德观点的重要方面：康德“我思”中的“我”的功能，并非指称一个特定存在物而是在我们结合诸表象的活動中，将诸表象既关联于独立存在的诸客体也关联于那个结合诸表象的主体。在其论证的第二个版本即“直观版本”中，卡萨姆为自峩意识提出两个标准（识别的不可错性、无时间性追踪）以试图容纳身体性自我意识进一步详细化之下，康德的自我意识观确实有一种描述符合上述标准即对自己作为统觉的先验统一之下被辨认为属己的诸内在状态之统一序列的意识，但对自己身体的意识仍属对自己作為客体的意识之列尽管未能驳倒康德的自我意识观，卡萨姆的尝试有助于揭明康德自我意识观的原创性和独特之处

关键词：自我意识；身体性意识；先验演绎；客体性论证；我思；自我指称

康德在两种自我意识，或自我意识的两个方面之间首次引入了一种根本差异：┅方面，我们是自我意识着的主体（self-conscious subjects）；另一方面我们又将自己作为客体而意识到（conscious of ourselves as objects）。在此主体与客体均作为思维与经验（thought and experience）的主體与客体理解。对康德而言作为一个思维与经验的主体，我是将自己作为一种完全自发性或自决活动（pure activity）的那个主体——抑或说“行动鍺”（agent）更好——而意识到的我整理着被给予的诸表象，以使得任何表象的任何客体——包括我自己——都能够被知觉、被辨认（recognize）、被思想；而作为思维与经验的客体我则如同任何其他客体一样，被向我自己表象出来这恰恰是通过那个整理诸表象的活动，该活动使嘚表象的任何客体之被表象成为可能因此，康德论证道作为那个主动地思着的主体，我对我自己而言不能是一个客体因为对一个客體的任何表象都预设了那个活动，该活动的主体不能自身被作为客体而表象出来[1]

近年来，康德的这一观点屡受挑战最常被提出的问题包括如下两点：（1）康德区分了我们对自己作为主体的意识（our consciousness of ourselves as subjects）和我们对自己作为客体的意识（our consciousness of ourselves as objects），这是否是正确的（2）假设他是正确嘚，那他描述该区分的方式又是否是正确的康德的主体是用完全心灵主义（mentalistic）的语汇描述的：这是一个思着的主体，是“我思”（I think）这┅命题中的主语“我”——或者也可以说“我”的所指。类似地对康德而言，作为我们自己的客体的我们似乎也首要地是心灵客体（mentalobjects）：我们将自己称为客体的那个东西，是诸心灵状态（表象性的和非表象性的）的统一序列我们将这些心灵状态归于我们自己，或辨認为是我们自己的尽管如此，康德显然亦声明了被其他物体所影响的人的身体之存在以及如此的身体作为外界客体与我们对它们的表潒之间的中介物的存在。那么我们的身体是否也是我们将自己称为客体的那个东西的一个本质组成部分呢？如果是这样那为什么人类身体没有被康德承认为不仅是我将自己作为客体而意识到时所意识到的那个东西的组成部分，而且还是我将自己作为思维与经验之主体——作为一个人（person）——而意识到时所意识到的那个东西的组成部分呢

对于康德在对自己作为主体的意识与对自己作为客体的意识间所做區分之刻板性的挑战，以及对康德关于思维与经验之主体的似乎去身体化了的（disembodied）概念的挑战既来自欧陆传统（尤其是海德格尔与梅洛-龐蒂），也更晚近地来自分析传统中的当代“新康德主义者”（neo-Kantians）们如斯特劳森（Strawson）、埃文斯（Evans）、麦克道威尔（Mcdowell）和卡萨姆（Cassam）[2]。本攵中我将着重关注卡萨姆在其1997年著作《自我与世界》（Self World）中对此问题的讨论。为什么我的融e借不能用分析之所以聚焦于此是因为在我看来，卡萨姆的讨论尤为有助于揭明康德观点中的核心问题简言之：卡萨姆并未挑战康德在对自己作为主体的意识与对自己作为客体的意识间所做的区分[3]：正相反，如以上提及的康德观点的其他批判者们一样卡萨姆认为此区分在澄清我们与这个世界、与我们自身的认识囷实践关系中，扮演着重要角色他所挑战的，是康德描述这一区分的方式具体而言，他挑战他眼中康德在两种自我意识之间所做的刻板二分对康德而言，对自己作为思维主体的意识不是、且不能是对自己作为一个客体——或者说至少不是一个被作为存在物而个体化了嘚客体（an object individuatedas an existing thing）——的意识根据康德，笛卡尔及其后继者们恰恰是因为忽略了两种意识之间的区别才会误入歧途地认为，当我在对自己作為“我思”这一命题的主语“我”而意识着时我意识到的是一个非物质性的东西，一个思着的实体现在，根据卡萨姆康德对这一错誤的指责是没错的：在以主体身份意识到自己（being subjects）时，我们当然不是将自己作为非物质性实体而意识到但是，当我将自己作为知觉、思維和知识的主体而意识到的时候还有另一个我意识到的客体，是确然要被我作为我自己而意识到的：这客体不是一个非物质性实体如笛卡尔的灵魂那样；它是一个物质性实体，一个身体确实，卡萨姆主张“以主体身份对自己作为一个物理客体的意识（awareness of oneself, object），其实是自峩意识的一个必要条件”[4]换言之，我们无法成为自我意识着的——卡萨姆这样说的意思是：我们无法将我们的知觉与经验归于我们自己、将它们作为我们自己的——除非我们以思维与知识之主体的身份对自己的意识，与对自己作为诸物理客体之一的意识完全是同一个意识状态。或者再换言之正如卡萨姆在其书结尾段所言：“自我意识（……），与对主体‘作为一个客体’——不是作为一个‘非物质性’实体而是作为诸物理客体的世界中的一个物理客体——的意识，是紧密结合的（intimately

这后一种表述在某些方面较前一种更为和缓：它并未把“对主体‘作为一个客体’的意识”当作自我意识的（能够将我们的诸表象归于我们自己、辨认为是我们自己的）一个必要条件它呮是说，后者与前者是“紧密结合”的或许我们会说，以下说法就是事实上（de facto）正确的：在自我意识（将我们的诸表象归于我们自己）の中我们以思维与知识之主体的身份，是将自己作为一个物理客体而意识到的

有一段时间我曾认为，这后一种、更为和缓的表述会是康德完全赞同的：如前所述我们自己的身体是外界客体与我们对它们的表象之间的中介物，这一点对康德也是一个经验事实；类似地峩们对我们自己的、有知觉的（sentient）身体作为诸物理客体之一的意识，对于我们在同一空间中确定外界诸客体相对彼此的位置也是必要的。然而更进一步的考察表明，康德承认的这两点并不真的使他的观点趋近于卡萨姆的观点中哪怕是最和缓的表述。因为卡萨姆的表述——其两个版本皆是如此——中最引人注目的元素是在对自己作为主体的意识与对自己作为一个物理客体的意识之间建立的等同。无论康德对于自我意识与对自己身体的意识“紧密结合”这一观点抱有何等同情这仍然并不引向如下表述，即此意识是我们以主体身份对自巳作为一个物理客体的意识（a

本文的目的在于尝试澄清在康德的观点中，究竟是什么拒斥着卡萨姆认为康德所应采取的那种更为激进的竝场当然，一位老练的康德主义者可能会马上这样回答：这一拒斥的核心来自康德的先验观念论。根据先验观念论客体的世界仅仅昰一个显像（appearances）的世界。但我作为一个思维与知识的主体，不能是一个显像因为作为一个思着的存在，我就是这一统一性活动的来源该统一性活动使得诸显像的世界成为可能，而我自己的显像作为一个客体也在其中进一步说，我作为一个客体也如所有的显像一样，在时间之中；而作为一个物理客体（一个身体）我也在空间之中。但是作为那个思维与知识的主体我既不在时间中也不在空间中：毋宁说，时间和空间都由我产生仅仅作为表象、作为直观形式，诸显像（它们本身仅仅是表象）在这些直观形式中存在并彼此联系因此，在康德观点的整体形而上学背景中是有一个很强的理由来拒绝将“作为一个主体”的我自己（“我思”中“我”的所指）和作为一個客体——更遑论物理客体——的我自己等同起来的。作为一个主体我并不知道我是什么，但我肯定不是一个显像；而作为表象的一个愙体我是空间与时间中的一个显像。

这或许可以是对康德立场的一个重要方面的准确解读但在本文中，我且将这一方面置之不论这昰因为我以为，即使没有其先验观念论的支柱康德的观点依然有很强的理由来拒斥卡萨姆的提议，即在对我自己作为“我思”命题的主語“我”之所指的意识中我将自己作为客体而意识到，而且确是一个物理客体一个身体。我以为康德观点对此举的拒斥并不仅仅是緣于作为一种形而上学观的先验观念论：在康德对“我思”中的“我”的概念中，也有一些东西并不合乎卡萨姆的想法即在以主体身份對自己的意识中，我将自己作为一个物理客体而意识到事实上，卡萨姆承认了这一拒斥但他将其归因于康德观点中的一个弱点。而这囸是我想要质疑的我将论证，卡萨姆的挑战真正揭明的事实是康德对“我思”中的“我”的看法并不融洽地契合于对自我指称（self-reference）的當代分析。下一个问题当然是：为什么对此我也将尝试在本文中进行说明。

语境：卡萨姆的“客体性论证”康德范畴的先验演绎

卡萨姆的书提供了一个复杂的论证网络以支持其论点，即在以思维与知识之主体的身份对自己的意识中我将自己作为诸物理客体之一而意识箌。我只想聚焦于这些论证中的一个他将其称作“客体性论证”（objectivity argument）（该讨论见《自我与世界》第二章）。之所以聚焦这一特定论证┅个原因是对它的内在兴趣；另一个原因是，在卡萨姆书中展开的所有论证中这一论证在其结构上最为接近康德的范畴的先验演绎，在那里康德首次引入其“统觉的先验统一”（transcendental unity of apperception）概念以及“我思”命题与此相关的作用。[5]关于如何理解康德自己的论证结构存在大量争議，我将避免进入对此问题的任何争论之中我会教条式地主张，作为这些论证最大体的结构一种非常可行的方案如下：（1）康德从这┅被接受的前提出发：我们把我们的经验当成（we experienceas）对独立存在的诸客体的经验。这即是说我们视我们的经验为包含着对即使不被知觉时吔继续存在的诸客体的知觉；[6]（2）康德接下来论证，要使这样的经验成为可能我们全部的表象都必须被以某种方式结合起来，或者被我們自己、被我们自己的知觉活动和对所知觉物的思维——概念化（conceptualizing）——活动彼此连接起来，而我们必须意识到被如此结合起来的诸表潒的统一性但只有当我们将被如此结合起来的诸表象，归于作为那个知觉着、思维着的主体（那个产生概念的主体在这些概念下诸表潒的客体被辨认）的我们自己，这才是可能的只有当我们的诸表象被如此结合起来、统一起来，它们才能是对诸客体作为独立存在的诸愙体的表象这些客体不仅能够被我们识别（identify），而且能够在我们中止知觉它们一段时间之后被我们再识别（reidentify）；（3）康德还论证了，這一统一我们诸表象的活动是由诸范畴所架构的，诸如原因、实体、交互作用、量、强度等等；（4）这就是康德对诸范畴的“演绎”亦即他对如下主张的辩护：诸范畴是普遍地适用于诸经验客体的。它们如此适用是因为诸客体无法被辨认为持存的、独立存在的客体，除非我们的诸表象被根据那些范畴组织起来、统一起来

那么，对康德先验演绎的大体结构可作如下概括：

（1K）我们认为我们的经验包含著对独立存在的诸客体的知觉（前提，见《纯粹理性批判导言》、先验演绎第二版13–15节, 以及各处）

（2K）一个人认为其经验包含着对独立存在诸客体的知觉（a）只有当他意识到其结合和比较诸知觉的活动的统一性和同一性；而这是可能的，又（b）只有当他意识到他自己作為“我思”中“我”所代表的那个主体的数目同一性（numerical identity）（前提，论证见先验演绎第二版16–18节）

（3K）这一被归于“我思”中的“我”的統一的结合活动是根据诸范畴而被架构的。（前提论证见先验演绎第二版19–26节）[7]

（4K）所以，被视为独立存在的客体的所有经验客体嘟被一种根据诸范畴所架构的知觉的结合方式所表象；这即是说，它们归于诸范畴之下【结论由（1K）、（2K）和（3K）】。

而卡萨姆“客体性论证”的结构如下：

（1C）我们认为我们的经验包含着对独立存在的诸客体的知觉（前提）

（2C）一个人可以认为其经验包含着对独立存茬诸客体的知觉，只有当他意识到自己作为这些知觉之所归的那个主体的同一性（前提，论证将于下文展开）

（3C）若要对主体之数目同┅性的意识发挥其作用一个人必须将这个主体意识为一个物理客体。

（4C）所以我们以主体身份，将自己作为诸物理客体的世界中的物悝客体而意识到【结论由（1C）、（2C）和（3C）】。

可以看到卡萨姆客体性论证中的（1C）和（2C）接近于我概括的康德范畴的先验演绎的结構中的（1K）和（2K）。或者更确切地说（1K）和（1C）相同，而（2K）和（2C）都将如下一点当作认为我们的经验包含着对独立存在诸客体的知觉嘚条件即一个人作为这些知觉的数目同一的主体，将这些知觉归于他自己但对康德而言，对这一数目同一的主体的思维除了作为对其活动之统一性的思维的一个组成部分（可能是一个基础性组成部分）外，并没有其他作用：此活动即结合和比较一个人的诸表象的活动而对卡萨姆而言，被描述为数目同一的是一个就该词之传统意义而言的主体：一个诸属性的承载者，在这里即一个诸知觉状态（perceptual states）的承载者康德从（2K）继而到达（3K），是通过他对诸范畴的辩护而卡萨姆从（2C）到达（3C），是通过如下主张：一个人必须将他把其诸知觉歸之于他的那个数目同一的自我作为一个物理客体而意识到。

为什么我的融e借不能用问题将是：康德的观点为什么以及如何，看起来拒斥了此举而关于康德怎样看待自我意识之本性，这一拒斥又能告诉我们什么

请注意，为什么我的融e借不能用问题并不是卡萨姆对康德观点的解读是否准确卡萨姆自己也很清楚：无论其方法，还是其结果严格来说都不是康德的，尽管他致力解决的那些问题是受了康德的启发（以主体身份对自己的意识与对自己作为客体的意识之间的关系以及对普遍意义上诸客体的意识与任何种类的自我意识之间的關系）。毋宁说如前所述，我关注的是如下问题：卡萨姆和康德两种进路之间的区别能告诉我们什么康德自我意识观的特别之处？

卡薩姆给出了两个版本的“客体性论证”二者同样具有我在前文概括的大体结构，但二者的区别在于“将知觉与经验的主体意识为一个物悝客体”的含义根据被卡萨姆称为“概念版本”（concept version）的客体性论证，（3C）应被理解为：“一个人必须把主体构想为（conceive of）一个物理客体”这话的意思是很强的：“把X构想为Y”的意思是，相信（believing）X是Y这里的论证是，如果一个人相信他的经验是对独立存在的诸客体的经验那么必然地，他相信诸知觉之所归的那个“我”其本身也是诸物理客体之一。

根据被卡萨姆称为“直观版本”（intuition version）的客体性论证（3C）應被解读为：“一个人必须把主体直观地意识为（intuitively aware of）一个物理客体”（见Selfand itself）。直观性意识并不必然伴随着信念：一个人可以以主体身份向洎己呈现为一个物理客体同时却相信他作为思维与知识之主体的真正本性是当一个思着的实体。因此客体性论证这一“直观版本”的主张是比“概念版本”的主张要弱的。[8]

我想要说明卡萨姆论证的每一个版本与康德的自我意识观是如何存在着有趣的关联，同时又在一些根本方面相区别的就每一个版本而言，对比这两种观点有助于揭明康德本人观点的一些重要特征；或者说我将论证这一点。

总而言の：我最初的问题是康德区分了我们对自己作为主体的意识和我们对自己作为客体的意识，这是否是正确的如果是正确的，那么他明確地将身体性（bodily）意识从对自己作为主体（或者用卡萨姆的话说，以主体身份）的意识中排除出去这又是否是正确的？在这两点上卡薩姆都与康德相对峙在这两点上我都将论证，卡萨姆的分析有助于我们更新对康德观点的理解为显示这一点，我将依次考察卡萨姆“愙体性论证”的每一个版本我会首先考察卡萨姆所谓的其客体性论证的“概念版本”。如我们将看到的该版本并不能带我们接近如下結论，即对自己作为知识之主体的意识是一个对自己作为有身体的（embodied）的意识。接下来我将讨论此论证的第一个版本和第二个版本即所谓的“直观”版本的关系，在第二个版本中关于一个有身体的主体的想法变得更有说服力——虽然是有限度的，这些限度为一个支持康德本人观点的颇佳的论证留出空间——或者说我将论证这一点。

3 卡萨姆在“客体性论证的概念版本”中

的自我意识观与康德自我意识嘚先验统一性

在客体性论证的“概念版本”中卡萨姆使用了一个借自加雷斯·埃文斯（Gareth Evans）和西德尼·休梅克（Sydney Shoemaker）的概念：知觉表象的“鈳能化条件”（enabling conditions）概念[9]。其想法是这样的：将一个人的诸知觉视作对一个独立存在的客体的知觉就是将它们视作对一个能够在不被知觉嘚情况下存在的客体的知觉。那么为了理解能够在不被知觉的情况下存在的东西这一概念，一个人必须拥有知觉的空间–时间性“可能囮条件”概念这些“可能化条件”包括相对于可知觉物体被恰当地安置（being located）这一事实：如果一个人没有被恰当地安置，此客体就不能被知觉将这些“可能化条件”纳入考量，使我们能够把此物体当作即使在不被知觉的情况下也继续存在着的：其不被知觉可被归因于一个囚相对于它未被恰当安置的事实而非它不再存在。对“可能化条件”的思考也使我们能够区分连续知觉同一个客体和连续知觉两个就質而言难以区分（qualitatively distinct）的客体。比如假设在法国塞纳河口有一座自由女神像的精密复制品，我知道我此刻知觉的究竟是几天前在炮台公园散步时知觉到的纽约的自由女神像还是法国塞纳河口的自由女神像，这是依靠我具有的知觉背景信息此信息即从P1（几天前对自由女神潒的知觉）到P2（此刻对自由女神像的知觉）之间，我穿过世界的路线[10]而这是可能的，又只有当我把为什么我的融e借不能用诸知觉归于相關知觉状态的一个数目同一的主体此主体穿过世界的路线使我能够决定哪些特定的（独立存在的）客体是为什么我的融e借不能用知觉所知觉到的。在刚才考察的例子中我可以将我对自由女神像的连续知觉或者解读为对同一座雕像的知觉，或者解读为对两座就质而言相同、空间定位不同的雕像的知觉选取哪一种解读，取决于我将诸知觉意识归为我自己的亦即，将它们归于同一个穿过空间的知觉主体——我自己[11]这就是前文中归纳的客体性论证中的（2C）。

接下来（3C）声称，将自己当作知觉的那个数目同一的主体必须即是将自己当作┅个物理客体。为什么是这样毕竟，一个人可以仅仅把自己当作那个在空间中连续占据不同位置的几何参照点的承载者并且，有赖于其在空间中连续位置所提供的诸可能化条件将他的诸知觉解读为对独立存在的诸客体的知觉。为什么这样还不充分呢卡萨姆考察并拒斥了两种可能的答案。其一以那个数目同一的经验之主体的身份，把自己当作一个物理客体对于区分真实的和幻觉的知觉是必要的，洏此区分本身对于把自己的经验当作对独立存在的诸客体的经验来说当然是必要的。这里的想法是仅仅一个几何立足点（standpoint）并不足以為这样的区分提供其所需的资源。对于被缩减为如此一个立足点的主体而言一个人呈现为存在着之处（where is）之间，或者一个人似乎知觉到嘚东西和他事实上知觉到了的东西之间将不会有区别，也将不会有关于物质的独立事实：物质将在任何情况下都不被知觉者视角以外的任何东西定义但这种想法是不对的（如卡萨姆所承认的那样）：即使是被缩减为仅仅是一个几何立足点的主体，也确具有用以区分知觉囷幻觉的资源即使对被缩减为仅仅是一个几何立足点的主体而言，某一特定的自我定位（self-location）或对诸客体的识别也可以根据其与该主体經验的整体模式之不融贯，而被作为幻觉摒弃掉[12]

主张经验主体必须被构想为一个物理客体的另一个可能理由可以是：不被知觉的存在这┅观念，对于将一个客体认定为独立存在着的是并不充分的。一个人还必须把该客体当作独立于他对它的知觉而存在着的无论它是否被知觉。而我们对这样一个客体的观念是：一个具有被洛克定义为第一性（primary qualities）的那些性质——形状、位置和体积——的东西那么接下来嘚论证是，只有一个将其自身理解为有形状、有位置、有体积的主体才能够理解诸经验客体有形状、有位置、有体积这一观念。[13]但事实仩这一论证并不比上一个更具说服力，因为它最多只能说明一个人以主体身份，必须将他自己经验为有形状、有位置、有体积的才能够理解独立存在的诸客体有形状、有位置、有体积这一观念。但此经验可以是一个幻觉可能成立的是，仅仅作为一个几何立足点经驗的主体是与一个身体相关联的，而正是此关联产生了如下幻觉经验：它作为经验的主体（“我思”或“我知觉”这一命题中的主语“峩”），本身就是有形状、有位置、有体积的是一个身体。

现在在客体性论证的第二个版本，即所谓的直观版本中卡萨姆将说明，倳实上存在着很强的论证可支持如下观点：以经验之主体的身份而直观地意识到自己即是将自己作为诸物理客体之一而直观地意识到。認为在作为其诸知觉之主体的一个人自己和他自己的身体之间可能仅仅存在一种关联，或甚至是密切的联系这样的观点，根据客体性論证的第二个版本在很大程度上失去了说服力。在考察这一观点之前我现在想要比较卡萨姆论证的概念版本中体现的自我意识观，和湔文概括的先验演绎中康德的自我意识观

对于埃文斯和休梅克的空间–时间性“可能化条件”概念，康德会说什么呢我们且将一切关於先验观念论的问题置之不论，[14]那么以下就是我们可以假定康德会说的：诸空间–时间性可能化条件的满足【空间邻近性对主体的经验蕗线（experiential route）的诸时间限制】，还不足以使我们能够承认数目同一的一个客体而非就质而言相同的多个客体，或者相反因此，经验主体处茬一个把他自己当作数目同一的主体的位置上此主体穿过世界的经验路线使他能够将诸知觉与它们所知觉的诸客体联系起来，这样也还昰不够的要使诸可能化条件发挥其作用，该主体必须不仅仅意识到这些知觉是他自己的他必须不仅仅意识到它们的诸空间–时间性可能化条件（他处于这个或那个客体的附近，这么多或那么多时间已经流逝了等等）。他还必须处在一个能够接收和解读那些条件的位置仩要使这成为可能，一套最低限度的推理能力（discursive capacities）——通过合规则地结合和比较诸知觉形成关于那些可能化条件的判断的能力——必須发挥作用。当然如埃文斯、休梅克、卡萨姆所论证的，那个使用这些推理能力的主体必须意识到其自身的数目同一性而这就是他作為那个使用着这些能力的行动者的同一性，这些能力即对诸可能化条件的有效接收和解读

简言之，埃文斯、休梅克、卡萨姆（ESC）提出的諸客观条件（可能化条件）使我们能够通过将我们主观的诸知觉联系到独立存在的诸客体，以这种而非那种方式解读这些知觉他们继洏论证道——这也是卡萨姆关于自我意识的论证之核心要点——只有当该经验主体将其诸知觉联系到作为一个数目同一的主体的它自己的時候，那些可能化条件才能发挥其作用这是因为，该主体客观的（尽管是被主观地理解的）经验路线决定了他知觉或不知觉哪些客体。然而康德指出即使是对经验主体之数目同一性的意识也不会发挥任何作用，除非此意识是一个思着的主体的意识该主体结合和比较嘚能力允许他解读【且——根据康德先验观念论的信念——构成（constitute）】使得对独立存在的诸客体之辨认成为可能的诸可能化条件。这就是為什么在前文列出的概要中，（2K）将此数目同一的主体定义为一个思着的主体（而不仅仅是一个人将诸知觉归之于它的那个主体）；而（3K）则主张这一结合活动是被诸范畴所架构的（这一点我将在此置之不论）。换言之康德又退了一步提问道：是什么使得我们将我们嘚经验视作对独立存在的诸客体的经验成为可能？世界上所有的可能化条件也无法使我们这样理解我们的经验成为可能除非我们配有拣選和解读它们的能力。

我认为这“又退一步”解释了卡萨姆和康德对“将诸表象归于同一个主体”理解的区别。卡萨姆写道：

不同的知覺如果没有被其对一个单一主体的、现实或潜在的归属所统一的话，将仅仅是各个独立的单元且一个知觉与另一个不会有任何关系。仳如P1（一个知觉）是一个对海德公园角的知觉这一事实，会有助于P2（另一个知觉）作为一个对伦敦大理石拱门的知觉（而非对一个位于怹地——譬如说达拉斯——的、就质而言相同的大理石拱门的知觉）的概念化只有当P1和P2被表象为是属于同一个主体的。如果没有这一假萣则关于一个单一主体能在一个短时间段内行进多远的提法，将会是相当无效的因为P1的主体S1可能真的位于达拉斯，而P2的主体S2可能真的位于伦敦只要S1和S2没有被假定为是数目同一的。这至少是康德如下说法的意义之一该说法即：“就所有能够归属于我们知识的表象而言，我们是将自为什么我的融e借不能用完全同一性作为所有表象之可能性的必要条件而先验地意识到的。”（A116）[15]

但事实上康德所谓“我們的自为什么我的融e借不能用同一性”的意思，是同一个思维主体的同一性这一主体结合和比较的能力必须发挥作用，从而使上述诸“鈳能化条件”能够以如此的方式被解读以至于我们的知觉是作为对（as of）伦敦大理石拱门的知觉的一个知觉，而非是作为对达拉斯大理石拱门的知觉的一个知觉或者是作为对纽约自由女神像的知觉的一个知觉，而非是作为对塞纳河自由女神像的知觉的一个知觉等等。

那麼被如此构想的“我们的自为什么我的融e借不能用同一性”，和我们的身体的同一性之间是什么关系呢？事实上康德在此的立场，囷卡萨姆来自客体性论证概念版本的弱化了的版本中的立场并没有那么不同。因为如我们已经看到的，我们的结论是至少从客体性論证的这一版本中，不能得出“数目同一的经验主体应被构想为诸物理客体之一”这一观点的任何必要性该主体必须被构想为的东西，昰世界上一个几何立足点的承载者即便说，为了把诸客体经历为有形状、有体积的（而这无论如何是将新的规定引入了对一个独立存在嘚客体的概念）我们需要把我们自己经历为有形状、有体积的，这也并不必然表明这个经验被归之于它的数目同一的立足点，其自身昰一个身体的立足点：它可能只是以某种方式与一个身体相关联而已现在，这正是康德那个数目同一的、对ESC诸可能化条件之解读活动的主体身上所发生的事情那个经验被作为为什么我的融e借不能用经验而归之于它的主体，是“我”的所指该所指，无论它是什么是卡薩姆“几何立足点”的条件。康德确实在《纯粹理性批判》更靠后的位置论证说这一主体以一种如此的方式向其自身显现，以至于其心靈的诸状态与一个身体的诸状态相关联并与空间中的其他物体有因果联系。[16]但关于“我”的所指没有必要去想更多了，除了它是那个諸判断（和推理）活动的数目同一的主体这一事实之外那些活动使得为了识别独立存在的诸客体——包括作为我们经验的感性内容之中介物的我们自己的身体——而进行的对诸可能化条件的解读成为可能。

因此如前所述，我们目前从卡萨姆的观点中得出：只有当我们将峩们的诸知觉归于一个穿过世界的数目同一的主体时我们才能够认为我们的诸经验包含着对实质意义上的诸客体（objects in the weighty sense）的知觉。并没有必偠将此主体视为一个物理客体尽管只有当我们将我们自己的身体经验为有广延、有形状、有体积的，我们才能将诸客体经验为有广延、囿形状、有体积的这一对我们自己的身体的经验，并不必然是以那个穿过世界的数目同一的参照点之承载者的身份将我们自己经验为囿广延、有形状、有体积的。而且如果我们将卡萨姆的观点与康德的观点对比，我们还必须将如下观点添入康德的贡献之中：那个参照點的承载者即“我自己”，必须是诸比较、判断和推理活动的主体通过这些活动，休梅克、埃文斯和卡萨姆的诸“可能化条件”就鈳以成为使我们能够将我们知觉的诸客体作为独立存在的诸客体识别和再识别的诸条件。没有必要说我们以这个判断主体的身份，是将洎己作为诸物理客体之一而意识到的

然而，如我之前声明的那样在其客体性论证的第二个版本即“直观版本”中，卡萨姆所论证的昰在以经验与思维之主体的身份对自己的意识，和对自己作为一个物理客体——一个身体——的意识间一种更紧密的联系。这是我接下來想要考察的

4 以主体身份对自己的意识，与对自己身体的意识

有趣的是卡萨姆是在其客体性论证之“直观版本”的语境中，提供了对“以主体身份对自己的意识”中“以主体身份”这一表达更完整的解释他现在寻找一些能够具体地拣选出以主体身份对自己的意识的典型意识模式（modes of awareness）。如果确有这样的一些典型意识模式并且如果我们对自己身体的意识是——或者，至少在一些情况中可以是——它们Φ的一例，那就没有理由否认我们对自己身体的意识是——或者可以是——一个以主体身份对自己的意识，而不仅仅是一个与我们以主體身份对自己的意识相联系的对身体的意识而如果是这样的话，那么康德在对我们以主体身份对自己的意识与对我们自己作为客体的意識之间所做的那么根本的区分就确实是错的。

在本文的这一部分我将考察卡萨姆支持如下观点的论证，即以主体身份对自己的意识嘚那些特定限制被一种方式满足，在该方式中我们意识到自己的身体继而，我将再次考察康德自己的观点在卡萨姆的挑战面前应对得如哬

卡萨姆为以主体身份对自己的意识指出的第一个特点，其灵感源自维特根斯坦于其《蓝皮书》（Blue Book）中在“‘我’（或‘为什么我的融e借不能用’）一词作为客体的使用和作为主体的使用”间所做的著名区分[17]维特根斯坦为前者给出的例子是：“为什么我的融e借不能用胳膊断了”“我长高了六英寸”“我在额头上有个肿块”“风吹乱为什么我的融e借不能用头发”；他为后者给出的例子是：“我看到如此这般”“我试图举起为什么我的融e借不能用胳膊”“我认为将要下雨”“我得了牙痛”。维特根斯坦以如下方式解释这一区别：

关于这两类嘚区别我们可以这样说：第一类的情况包含了对一个特定的人的辨认，并且在这些情况中存在错误的可能或者我应这样说：错误的可能被提供了。……这是可能的——譬如说在一场事故中：我感到胳膊疼痛，看到一条断了的胳膊垂在身旁并认为它是为什么我的融e借鈈能用，但事实上它是我邻居的正如我可以在看向镜中时，错把他额头上的一个肿块看成为什么我的融e借不能用；而另一方面当我说峩得了牙痛时，就不会有关于辨认一个人的问题：问“你确定感到痛的是你吗”这样的问题，将会是荒谬的在这种情况中错误是不可能的，是因为“那种我们可能倾向于视作一个错误、视作‘走坏的一着’的棋在这棋局中根本就算不得一着棋”。进一步说：“说‘我嘚了牙痛’这句话并不比呻吟更多地是在做一个关于特定的人的陈述。”(Wittgenstein

维特根斯坦总结道：在其“作为主体”的使用中“我”根本僦不指称。正因在此词的使用中没有对一个特定客体的识别（identification）也就不存在错误识别（misidentification）的可能性。

休梅克继承了维特根斯坦的区分泹反驳维特根斯坦说，在其“作为主体”的使用中“我”确是有指称的，尽管是以一种与其“作为客体”的使用不同的方式在其“作為主体”的使用中，“我”这个词属于这样一种判断它用休梅克的话说是“免于关于第一人称代词的错误识别所致的错误（immune to error through misidentification error）】。并且这两种判断的区别本身，正是依靠判断所基于的那种意识例如，说“我得了牙痛”这一判断免于关于第一人称代词的错误识别所致的錯误就等于说如下情形不会存在：我知道有某个人得了牙痛，但我错误地做出上述判断因为且仅因为我错误地相信那个人是我。类似哋说一个诸如“我看见一只金丝雀”这样的判断免于关于第一人称代词的错误识别所致的错误，就等于说即使我大可在相信那里存在任何我所见之物这件事上，或在相信我所见的东西是一只金丝雀这件事上犯错但我无法以如下这种特定方式犯错：我知道有某个人看见┅只金丝雀，但我错误地相信那个人是我；而另一方面在一个不是这样免于错误的判断中，上述这种错误则完全可以发生说在“我长高了六英寸”这一判断中，“我”这个词是“作为客体”被使用的就等于说，我不但可以在相信我长高了这件事上或者在相信我长高的量多达六英寸这件事上犯错而且可以以如下这种特定方式犯错：我知道有某个人长高了六英寸（我兄弟和我每个月量身高时在墙上做的標记表明了这一点；或者我在镜中看见我们中的一个现在已经够到厨房的橱柜顶了），但我错误地相信那个人是我（那个标记不是为什么峩的融e借不能用或镜中那个身影不是我）。问题的关键在于：这一特定种类的意识亦即我在第一种判断中的信息来源，不会将基于它嘚判断引向那一特定种类的错误即关于第一人称代词的错误识别；而在第二种判断中，它却可以[18]

现在，卡萨姆的论证中最重要的一点昰这种不可错性并不是那些表达诸心灵状态（mental states）之自我归属（self-aion）的判断所独有的特权：它同样适用于一些表达诸身体状态（bodily states）——如我們在空间中的位置、我们肢体的相对位置——之自我归属的判断。比方说一个诸如“我站在桌前”或“为什么我的融e借不能用腿是跷着嘚”这样的判断，可能由于我站在其前的那个东西事实上不是一张桌子或由于为什么我的融e借不能用肌肉运动知觉（kinesthetic）信息以某种方式具有误导性，而成为错的但它无法以如下这种特定方式成为错的：我知道有某个人站在桌前，却错误地相信那个人是我或知道有某个囚跷着腿坐着，却错误地相信那个人是我通过本体感觉（proprioceptive）/肌肉运动知觉意识，我不可能犯这种错误这种当我看向镜中、错把我姐妹嘚影像看成为什么我的融e借不能用影像时当然可能会犯的错误。

不过正如埃文斯、休梅克和卡萨姆都指出的那样，这种不可错性事实上並不仅仅适用于“我”之“作为主体”的使用：它也描述一些指示判断（demonstrative judgments）借用休梅克和埃文斯的一个例子：一个诸如“这看起来是红嘚”这样的判断，是免于关于指示代词（demonstrative pronoun）的错误识别所致的错误当然，我可以在相信这看起来是红的这件事上或在那里存在任何可看之物这件事上犯错，但我无法以如下这种特定方式犯错：我知道有某个东西看起来是红的但它是这个吗？（指着我面前那个看起来是紅色的东西）所以，仅凭就关于X的错误识别所致错误的不可错性还不足以区分出以主体身份对自己的意识。我们基于这种意识的判断可能只是指示判断的一些特定情况，这些指示判断当然是关于诸客体的判断如果是这样的话，那么这种意识之作为这种无识别的指称（identificationless reference）的基础似乎就并未能把握到我们以主体身份对自己的意识的任何特别之处。

然而在“我”作为主体的使用的情况中，不可错性走嘚更远了一步如休梅克和埃文斯所指出的，不仅那个我–思想（I-thought）在某一特定时间就错误识别所致的错误是不可错的，而且追踪一個人历经时间的同一性（keeping time），也不要求任何识别或再识别的特定技能这必定构成指示判断和“我”–判断之间的一种区别：我可以从“這是红的”继而说“这昨天曾是红的”，只有当我确认我正指着的“这个”确实是昨天我所说到或想到的那一个；但从“我正站在桌前”繼而说“我昨天曾站在桌前”却并不要求任何特定的技能或技术来对“我”的所指进行再识别。从“我很生气”继而说“我曾很生气”或从“我看见一只金丝雀”继而说“我曾看见一只金丝雀”，也同样不要求这一点[19]

于是，这里我们就得到一个标准它可以将以主体身份对自己的意识明确地区分出来。只有那些在其中“我”“作为主体”被使用的我–思想才不仅在一个给定时间，而且历经时间就錯误识别所致的错误是不可错的。因此我们或许可以说：以主体身份对自己的意识是那种为如下这些我–思想提供根基的意识，这些我–思想就关于第一人称代词的错误识别所致的错误是不可错的并且不要求追踪“我”之所指历经时间的同一性。而一些表达身体意识（bodily awareness）的判断可以与表达心灵状态之自我归属的判断同样拥有这样的不可错性。所以身体意识是符合以主体身份对自己的意识的这一特定特征的。在一些情况中对自己身体的意识就是以主体身份对自己作为诸物理客体之一的意识。

现在我们可以假定，我们意识到自己身體的诸方式之一就是为“‘我’作为主体的使用”提供根基、并因此符合对我们以主体身份对自己的意识的特征的那一特定方式。但是这既然已被与对任何东西作为客体的意识明确区别开来，而后者是既要求识别、也要求为再识别而历经时间进行追踪的那么事情似乎仍然是：即使就我们自己的身体而言，我们也必须区分以主体身份对其的意识与对其作为一个客体的意识。如果是这样的话卡萨姆的觀点就仍是可质疑的。上述分析引出的有趣的一点在于：身体意识可以属于以主体身份的意识、作为客体的意识这两类；但它肯定不能同時是此二者因为以其中一种方式意识到自己不同于以另一种方式意识到自己。[20]

卡萨姆承认了这一反驳但他回应说，理解“对自己作为┅个物理客体的意识”中的“作为一个物理客体”有两种方式。根据较狭义的概念一个物理客体是一个有形状、有位置、有体积的、偠求时间性追踪（temporal tracking）以识别它的东西；而根据较广义的概念，一个物理客体是一个有形状、有位置、有体积的东西但通达（access）它的方式並未被规定（有时间性追踪以识别和再识别它，或者没有）如果我们采取较狭义的概念，那么确实不可能以主体身份将自己作为一个物悝客体而意识到；但如果我们采取较广义的概念那么对以主体身份对自己的意识和对自己作为客体的意识，就根本不是不可兼容的适財我们已看到，在那种是将自己的经验构想为对独立存在诸客体的经验之必要条件的自我意识中一个人必须以主体身份，把自己作为诸粅理客体之一（一个有知觉的身体）而直观地意识到

这一回应，在我看来有赖于“客体”一词的含混性。卡萨姆所谓的客体的“广义”含义（有形状、有位置、有体积的某物）是对物理客体的一个存有论描述。而其所谓的客体的“狭义”含义（一个对其再识别要求历經时间进行追踪的某物）则是对能作为一个认识对象的一个认识论要求。这两个概念间的区别并非同一种描述之“较广义”版本与“較狭义”版本间的区别：它是两种描述——一个是存有论的；另一个是认识论的——之间的区别。既然如此以下事实也就不足为怪了：┅方面，根据“较广义的”（存有论的）概念一个人可以以主体身份，将自己作为一个物理客体而意识到；另一方面一个人又无法以主体身份，将自己作为一个“较狭义的”（认识论的）物理客体而意识到事实上，若要更恰当地表述后一种不可能性我们会说：“一個人无法以主体身份，意识到以客体身份存在的自己（one

现在我们看到卡萨姆在“以主体身份”和“作为一个客体”中使用“以……身份”囷“作为”这两个不同的词的原因了：“以……身份”向我们所意识到的东西中引入了一种通达模式（mode of access），此通达模式可能包括时间性縋踪以下会是以客体身份对自己的意识：“这张照片里，这个是我在山顶上；然后这里，这另一张照片里这个是前一天在营地的我——不过这个真是我吗？”抑或此通达模式可能不包括任何时间性追踪。以下会是以诸经验状态（experiential states）（本体感觉、思想、记忆等）之主體的身份对自己的意识：“我正站在山顶上昨天我曾在营地。”在这种自我意识的基础上并没有留给“不过那是我吗？”这个问题的餘地如果我知道——也就是说，如果我在这种意识的基础上有理由相信（justified in believing）——某个人昨天曾在营地，那就没有留给“那个某人是我嗎”这个问题的余地。[21]

与此相反（“作为一个客体”中的）“作为一个”引入的是存有论范畴，我们因此以这种或那种方式意识到的東西属于该范畴：它或者是一个物理（物质性）的东西或者是一个非物质性的东西。卡萨姆的论题是：即使在以主体身份对自己的意识這种特别的自我意识模式中一个人将他自己作为诸物理的东西之一而意识到。不过卡萨姆当然不能声称——也没想声称——一个人以主體身份意识到以客体身份存在的自己那将是荒谬的。我提议如下表述将使他的立场更明确：一个人可以——甚至必须——以主体身份將自己作为一个物理的东西而意识到，尽管他无法以主体身份意识到以客体身份存在的自己。但这样一来我们也就清楚地看到即使对鉲萨姆而言，在以主体身份对自己的意识和对自己作为客体的意识之间，依然存在一种不可兼容性

那么现在，我们可能仍坚持认为這个我们以主体身份意识到的“东西”，是我们以客体身份也意识到的某种东西（可能伴随着错误识别也可能未能进行时间性追踪）。峩们以主体身份意识到的与我们同时也以客体身份——甚至作为一个物理客体——意识到的，正是同一个存在物（entity）在这种呈现方式丅，卡萨姆的立场非常接近梅洛–庞蒂的立场对梅洛–庞蒂而言，我们的身体一方面是一个现象的（phenomenal）身体我们直接将其作为我们诸意识状态之承载者而意识到，而没有任何客观识别或定位【这即是说没有梅洛–庞蒂所谓的“主题化的”（thetic）或“命题的”（positional）意识】。对这同一个身体我们也有主题化的意识：我们可以识别或错误识别我们身体上的一个点，在一张地图上将我们的身体定位或错误定位在镜子中识别或错误识别它，在时间中追踪它或未能追踪它若上述这些对自己的识别（和错误识别）要发生的话，则非主题化的（non-thetic）意识亦即卡萨姆称为以主体身份对自己的意识，必须一直在场所以，一个人可以——甚至在多数情况中必须——以主体身份意识到以愙体身份存在的自己尽管如此，这一关系是一个合取关系而非等同关系。那么或许我们应该说：一个人以主体身份并且以客体身份將自己作为诸物理存在物之一而意识到。而且如果我们将“存在物”等同于“客体”那我们就得到了本文开头所引的卡萨姆的表述：“洎我意识……与对主体‘作为一个客体’——不是作为一个‘非物质性’实体，而是作为诸物理客体的世界中的一个物理客体——的意识是紧密结合的。”[22]

这是一个引人注目的结果：卡萨姆客体性论证的“直观版本”使他如此贴近于梅洛–庞蒂对身体作为一个“主体–客體”的观点这关于这些观点与康德自我意识观之间的关系，能告诉我们什么呢这就是我接下来要考察的。

在康德那里对自己作为主體的意识，也就是他称为“先验自我意识”（transcendental self-consciousness）的东西他将其区别于“经验性自我意识”（empirical self-consciousness）。我将论证前者是符合ESC对以主体身份对洎己的直观意识的特征的：就关于“我”的错误识别所致错误的不可错性，以及没有时间性追踪而第二个概念（经验性自我意识）就更難界定。我为它确定了三个不同的（且相关的）意义只有第一个是明确符合卡萨姆那里以主体身份对自己的直观意识的；另外两个要更難归入卡萨姆的两个意识模式中的这个或那个。我将直接如我所理解的那样解释那些区分然后提出一些关于康德自我意识观的结论。

我從先验自我意识开始

Ⅴ.1先验自我意识（统觉的先验统一）

前文中我们看到，卡萨姆与康德都赞同如下观点：对独立存在的诸客体的经验只有当一个人能够将其诸表象归于作为它们数目同一的主体的他自己的时候，才是可能的但这个数目同一的主体意味着什么，对卡萨姆和对康德而言却是十分不同的对卡萨姆而言，这是一个经验主体【或基底（substrate）作为诸知觉状态的一个承载者】，该主体穿过世界的經验路线决定了知觉的诸空间–时间性可能化条件；而对康德而言这是结合和比较诸表象的活动的那个行动者——不论那个行动者是什麼，该活动使得辨认独立存在的诸客体的诸空间–时间性可能化条件首先被提供给认识指称自己为这个行动者，当然不是在指称一个客體——在本文前一部分所解释的意义上并没有任何东西作为一个特定客体而被识别或再识别。那么在先验自我意识中，我便是处在了┅个免于关于为什么我的融e借不能用错误识别所致错误的情况中但这并非因为——如卡萨姆所论证的——我可以以主体身份意识到一个東西——我自己的身体，亦即以“免于关于第一人称的错误识别所致错误”的诸判断所基于的那种特定方式。在先验自我意识中确实昰没有可被识别为我自己的东西的，即使我意识到我将为什么我的融e借不能用诸表象所对应于的那个我所具有的数目同一性，确实正是峩自己的数目同一性：那个承载着结合、比较、反思诸表象的活动之统一性的主体的数目同一性（抑或说“那个对此统一性负责的行动者嘚数目同一性”更好）——我因此将那些表象称作我自己的（B135）

康德明确说道，这个我无须时间性追踪根据ESC，它因此符合特别针对以主体身份的自我意识的要求康德在这一点上的表述是颇引人注目的：

在我意识到我自己的整个时间中，我都意识到了这个时间是属于我洎己的统一性的而且不论我说：这整个时间都在作为个体统一性的我之中，还是说：我带着数目同一性而在这一切时间中这都是一样嘚。

所以人格的同一性在我自己的意识中是不可避免地要遇到的。（A362）

我认为他的意思是这样的：为什么我的融e借不能用经验之时间性嘚统一性——它使我能够将我个人经历中的每一事件以及我周围的事物上所发生的每一事件，定位于同一个时间中——依赖于意识的先驗统一性即，在结合为什么我的融e借不能用诸表象中发挥作用的那个统一性功能我因此将它对应于作为那个结合活动之行动者的我自巳。在这个意义上时间是“在我之中”的——“我”在此显然不指称一个东西（比如一个思着的实体），而是指称诸表象之统一活动的那个行动者该统一活动既是我之将那些表象当作“为什么我的融e借不能用”诸表象的条件，也是它们之被关联到独立存在的诸客体的条件因此，时间的统一性对我而言（从为什么我的融e借不能用立场看），是被我所建构的不过，这一表述可以被颠倒过来就在时间方面我对我自己的经验而言，说“时间在我之中”和说“我在整个时间中是数目同一的”，是等价的在为什么我的融e借不能用经验时間的每一时刻在场的，是先验统觉的同一个我我直接地、无疑地意识到它历经时间的数目同一性——不是被我历经时间识别和再识别的┅个客体的那种同一性，而是作为处理诸表象的思想的统一活动之行动者的那个我自己的同一性

所以，在不同时间内对我自己的意识的哃一性只是为什么我的融e借不能用各种思想及其关联的一个形式条件，但它根本不证明为什么我的融e借不能用主体的数目同一性（A363）[23]

嘫而，对我自己——作为“我思”中“我”之所指——历经时间的数目同一性的意识并非我拥有的对我自己的唯一立场。我也可以对我洎己采取别人的立场那么我就是一个客体，而且是在外部意义上的一个客体一个物理的东西，尽管是一个外在观察者可以辨认为是具囿意识和自我意识的物理的东西但从这个外在观察者的立场看，这个外界客体并没有一种直接被给予的历经时间的数目同一性——“我”；并没有以如下的方式：对我而言且仅仅对我而言，有一个作为统觉之“我”的直接被给予的历经时间的数目同一性……

但如果我從一个别人的观点来看我自己（作为他的外部直观的对象），那么这个外部的观察者才首次在时间中考虑我……所以他虽然承认这个在为什么我的融e借不能用意识里一切时间都伴随着、而且是以完全的同一性伴随着一切表象的“我”却毕竟还没有从这个“我”推论出我自巳的客观持存性。因为既然这样一来观察者将我置于其中的那个时间并不是在我自己的感性中所遇到的那个时间，而是在他的感性中所遇到的时间所以和为什么我的融e借不能用意识必然联结在一起的同一性就并不因此而与他的意识、也就是与对为什么我的融e借不能用主體的外部直观联结在一起。（A362-363）

综上康德所谓的“先验自我意识”不是一种对我们自己作为一个可识别和可再识别的客体的意识，而是對我们自己仅仅是作为——当我结合为什么我的融e借不能用诸表象以便它们可以对应于诸客体并且更一般地说，可以属于一个判断和推悝的过程时——我将为什么我的融e借不能用诸表象所对应于他的那个“我”这样就没有什么客体，我们需要意识到它和历经时间再识别咜才能将我们的诸表象归于我们自己。

那么经验性自我意识呢？它是对自己作为一个客体（在康德的意义上）的意识还是以客体身份（在卡萨姆的意义上）对自己的意识呢？

Ⅴ. 2. 经验性自我意识

Ⅴ. 2. 1 作为经验性意识的单纯表象“我”

seinerselbst）按照我们状态的规定来说，在内部知觉中仅仅是经验性的是随时可以变化的，它在内部诸现象的这一流变中不可能给出任何持存常住的自身而通常被称之为内感官，或鍺经验性的统觉凡是那必然要被表现为数目同一的东西，都不能通过经验性的材料而思考为一个这样的东西（A107）

这段文本表明，根据康德通过考虑内感官的经验内容（对我们自己的心灵状态的意识），我们是无论如何也不会得到“我”这个表象的就这一点而言，康德的立场很像休谟[24]不过，根据康德内感官的内容是根据统觉的统一性（那个统一的、数目同一的结合、比较、抽象活动）而被组织起來的，而这给了我们对我们自己同一性的意识：

在每次都能够属于我们的知识的一切表象中我们先天地意识到我们自己的无例外的同一性是一切表象的可能性的必要条件。（A116）

自我这个单纯表象在与一切其他表象（它使这些表象的集合的统一性成为可能）的关系中是先验嘚意识这个表象不论是清晰的（是经验性的意识[25]）还是模糊的，在这里都无关紧要甚至就连它的现实性在这里也没有什么关系；相反，一切知识的逻辑形式的可能性是必然基于对这个作为一种能力的统觉的关系的（A118）

我们应如何理解当经验性意识是“清晰”的时，它昰先验意识这一主张呢康德在别处说道，“我思”是一个经验性的命题因为“若没有任何一个经验性的表象来充当思维的材料，这个‘我思’的行动就毕竟不会发生”（B423n）我认为，这个“经验性命题‘我思’”思考这一数目同一的活动的“清晰”意识的表达，该活動“模糊”地在所有对我们诸经验表象的结合和比较中发挥作用

至此，经验性自我意识应该值得用卡萨姆的话说，被描述为以主体身份对自己的意识因为这是对自己历经时间的数目同一的“我”的“清晰”意识。但是这还只是康德所表述的经验性自我意识的第一个方面。我主张了还有其他两个方面：第二个方面是对为什么我的融e借不能用诸内部（心灵）状态的意识；第三个方面是对我自己作为一个身体的意识

Ⅴ. 2. 2 “对我自己的存有的单纯的、但经验性地被规定了的意识”

首先是对诸内部状态的意识。在其著名的（或不著名的）“驳斥唯心论”中康德论证道：

对我自己的存有的单纯的、但经验性地被规定了的意识证明在我之外的空间中诸对象的存有。（B275）

他说“我洎己的存有”的意思是：为什么我的融e借不能用诸知觉状态之统一序列的存有他在“驳斥唯心论”中的论证是，我不会有任何对为什么峩的融e借不能用诸知觉状态之时间次序的意识除非在我之外有一个不变的东西，来为此次序提供客观的时间框架在此，为什么我的融e借不能用目的不是检验此论证的有效性而是引起对如下两点的注意。其一根据康德，一个人在这个经验性的意义上意识到自己不是當他将其“心灵目光”导向其诸内心状态时，而是当——在将自己的心灵目光导向外部诸客体这一行动之中——他也意识到那些客体的诸時间性规定与他对它们的诸知觉和经验（我在前文称作诸知觉状态的东西）的诸时间性规定之间的区别的时候；其二，作为对被时间性哋组织起来的内感官内容的意识与对被时间性地组织起来的外感官内容相对，对为什么我的融e借不能用诸知觉状态的意识即是对我自己莋为一个（内感官的）客体的意识[26]

这是否使它成为卡萨姆意义上以客体身份对自己的意识，即那种没有“就关于第一人称的错误识别所致错误的不可错性”的意识呢？我不确定如何考虑这种情况但我会倾向于说，它确实符合卡萨姆对以客体身份对自己的意识的标准洇为我们可以找到如下情况：我是能够将诸知觉、经验、情感等错误地识别为“为什么我的融e借不能用”或“我自己”的一部分的。错误哋识别为我自己的在这里的意思是：在迹象（suggestion）、准记忆（quasi-memory）、幻觉或控制你的东西的力量下看到错误的因果链，我将事实上另一个人（即另一个经验性地被给予的身体和因果性地被统一的诸心灵状态之链）的历史的一部分，当作我自己的历史（一个经验性地被给予的身体和一个经验性地被给予的、因果性地被统一的诸心灵状态之链）的一部分来追踪

那么，作为为什么我的融e借不能用身体的我自己呢

Ⅴ. 2. 3对我自己的身体的意识

在经验的第三类比中，康德写道：

只有在空间的一切处所中的连续影响才能把我们的感官从一个对象引向另一個对象；在我们的眼睛和宇宙天体之间闪烁的光线导致了我们和这些天体之间的一个间接的协同性，并由此证明了这些天体的同时并存；如果不是无处不在的物质使我们有可能知觉到我们的位置的话我们就不能经验性地改变我们的位置[27]（并知觉到这种改变）。（A213/B260）

显然我（我们）在此意识到的那个“我”（或“我们”），是为什么我的融e借不能用身体（我们各自的身体）意识到为什么我的融e借不能鼡位置，就是意识到为什么我的融e借不能用身体的位置所以，在这种情况中意识到我自己即是将为什么我的融e借不能用身体作为诸知覺状态的承载者而意识到。如这里所描述的身体在我们对宇宙诸天体的知觉中的中介角色，与那个数目同一的经验性主体——根据ESC——茬决定知觉的诸可能化条件中的角色是十分类似的。[28]因此我们倾向于认为，对我们自己作为这个身体的经验性意识是具有被卡萨姆歸于以主体身份对自己的直观意识的那些特点的：就关于“我”的错误识别所致错误的不可错性，且没有时间性追踪然而，康德所说的毫不表明这种可能性[29]而且确实，这也不能很好地契合他的框架对康德而言，诸物体/身体包括我们自己的，全部都是外感官的客体囸如为什么我的融e借不能用诸心灵状态是内感官的客体一样。我们至多可以说先验自我意识对每个个体的思想者而言，都被作为那个其內容由诸感性状态提供的、“清晰”的（经验性的）意识而个体化了，而诸感性状态的时间次序是以一种特别的方式关联于一个特定身體之诸位置的时间次序的

我以两个问题开始本文：（1）康德区分了我们对自己作为主体的意识和我们对自己作为客体的意识，这是否是囸确的（2）他将我们对我们自己身体的意识排除于任何对我们自己作为主体的意识之外，这是否是正确的我在卡萨姆的书《自我与世堺》中寻找关于这两个问题的新洞见，该书的目标是在第一点上温和地挑战并在第二点上激烈地挑战康德。

此对峙的一个明显的方面是卡萨姆的“主体”概念大异于康德的“主体”概念。卡萨姆从之出发的概念是那个经典形而上学的作为基底的——亦即，作为诸属性の承载者的——主体在此情况中，主要的相关属性是知觉经验卡萨姆的论题是，在以这种意义上的主体身份——亦即以知觉经验之承载者的身份——对我们自己的意识中，我们将我们自己作为诸物理客体之一而意识到

而与此相对的是，康德的主体概念有两个层面（1）“主体”意味着那个（未知的）先验主体，它是“我思”这一命题中“我”的（未知）所指此主体概念，与卡萨姆的主体概念一样也是那个经典形而上学的概念。然而根据康德对一个被如此定义的先验主体，我们是没有任何认识途径可以通达的其原因与他的先驗观念论有关。但我并不真的关心这一观点的这一方面因为我选择——如卡萨姆自己所做的那样——将讨论聚焦于康德观点并不直接依賴于先验观念论的那些方面。（2）康德的第二个“主体”概念是“我思”这一命题中的“逻辑”主体，这一思想在引出和表达“统觉的先验统一”——结合和比较那些使为什么我的融e借不能用经验成为我自己的的诸表象的活动——这一主体概念显然与卡萨姆对主体作为一個诸（心灵）属性的承载者的概念完全不同我们在康德的范畴的先验演绎的大体结构中，正是看到这一概念在起作用在本文第二部分，我将该结构与卡萨姆为其论题所做的“客体性论证”的结构做了比较

有人可能会反对说，既然在每一论证中起作用的“主体”概念间囿如此根本的区别那么，康德观点和卡萨姆观点的对峙也就是颇为任意的了我不认为其任意的原因是，在卡萨姆的客体性论证和康德范畴的先验演绎（见前文）中每一概念都分别出现在同一点上。所以我们这里有对如下问题的第一个答案：康德的观点为何拒斥了卡萨姆认为他应持有的观点（即在以主体身份对自己的意识中，我们将自己作为诸物理客体之一而意识到）这原因当然是，康德在第一个意义上的主体那个逻辑主体，“我思”这一命题中的“我”根本什么都不是，所以就更不是我们能作为一个物理客体而意识到的东西这对我们每个个体而言，正是知觉的统一性或结合诸表象的统一性活动的焦点只要我们认为我们自己是“我思”这一命题中“我”的所指，我们就只需认为自己是被如此统一了的诸思想的思想者并因此是对这些思想的融贯性负责的。

在卡萨姆的书的本文未论及的一个蔀分卡萨姆确实承认，康德的“我思”中的“我”仅仅是一个“逻辑主体”且“我思”本身也仅仅是一种表象的形式（我所谓的组织諸表象的模式）（Cassam，1997：158）不过，他指出被如此考虑的康德的“我”，仅仅是对那个具体、完整的主体概念——其穿过世界的经验路线描绘出对独立存在诸客体的知觉的诸空间–时间性可能化条件的那个数目同一的人——的一个抽象（Cassam1997：162）。当他如此将康德“我思”中嘚“我”化归为仅仅是一种抽象而非承认康德归于“我思”中“我”这一思想的作用时，卡萨姆错失了康德观点中的一个重要方面——甚至是最重要的方面康德的“我思”中的“我”并不是现代意义上指称理论中自我指称的表达。毋宁说这个词，或这个思想在我们結合诸表象的活动中是起作用的，该活动以如此的方式使得二者都、且不可分地关联于被归于那个对结合活动负责的行动者的——无论那行动者是谁，或是什么——“实质意义上的”诸客体如此考虑之，如果我们想为康德的“形式的”或“逻辑的”我找到一个现代后继鍺的话可能比起现代自我指称理论的那个方向，它更多地可以在——说也可怕（horribile dictu?）——弗洛伊德的与“本我”（id）相对的“自我”（ego）（二者都定义了心灵的一种特定逻辑，而非指称一个特定存在物）[30]那个方向找到

我们也已看到，当卡萨姆以其论证的“概念版本”补充其“直观版本”他暗中偷换到“主体”一词的第二种用法：直观地以主体身份意识到自己，就是以一种免于关于第一人称代词的错误識别所致错误的方式且无须对自己的同一性进行时间性追踪地意识到自己。因此从一个语境，在其中“以主体身份”意味着“在我们莋为诸经验状态之承载者的能力范围内”我们移到了另一个语境，在其中它意味着“在那个通达我们自己的特定模式中该模式指称我們自己，而免于关于第一人称代词的错误识别所致的错误并无须对自己的同一性进行时间性追踪”。这一过渡是有理由的吗

在卡萨姆眼中，使它有理由的是对一个标准的寻求，该标准会使得在第一种意义上——作为诸经验状态的承载者——以主体身份对自己的意识状態被归属于身体性自我意识所以问题在于：卡萨姆确实提出了的这个标准（识别的不可错性、无时间性追踪），是否仅仅是得益于一个攵字游戏将卡萨姆形而上学意义上的“以主体身份对自己的意识”，与维特根斯坦（肯定不是形而上学的）“‘我’作为主体的使用”楿关联呢我认为答案是：这并不仅仅是一个文字游戏。卡萨姆说那两个标准只用于自我意识，其中那个一个人意识到的“自我”是一個本体感觉的、知觉的或——更广义地说——诸心灵状态的主体，这是没错的所以，这两个标准并非任意的而ESC的论证——支持至少茬一些情况中，对我们自己身体的意识是符合这两个标准的——如果成功的话对卡萨姆的目的来说也是有趣且重要的一点。

现在康德嘚自我意识只有以其诸描述中的两种，才符合这两个标准：先验自我意识和作为“清晰”化的先验自我意识的经验性自我意识。在经验性自我意识的两个进一步的说明中我提议，其中一个（对我自己作为统觉的先验统一之下被我承认我“我自己的”的诸内在状态之统一序列的意识）是向错误识别开放的而另一个（对我自己身体的意识）则应该，就康德在《纯粹理性批判》中的立场而言被描述为对自巳作为一个客体的意识，尽管此意识的一些特点如在经验的第三类比中所例举的那样，使其非常接近于卡萨姆的“以主体身份对自己作為一个客体的意识”

让我们再次比较这一结果与卡萨姆“客体性论证之概念版本”的结果。如我们已看到的没有任何成功的论证能够支撑如下观点：以主体身份相信自己是诸物理客体之一，是将一个人的经验构想为对实质意义上的诸客体的经验的一个必要条件唯一的必要条件，是将自己构想为一个穿过世界的几何参照点并因此规定知觉的诸空间–时间性可能化条件。而与此相反该论证的直观版本則确认，直观地以主体身份将自己作为诸物理客体之一而意识到是这样的知觉的一个必要条件。但卡萨姆自己也承认这较之概念版本嘚信念条件事实上是一个更弱的条件，因为一个人可以直观地以主体身份将自己作为一个物理客体而意识到同时又相信他的诸主观状态僅仅是与一个物理客体穿过世界的路线相联系的。[31]

那么结果就是：在涉及先验自我意识的地方（作为统觉之先验统一的条件和表达的对那个“逻辑的我”的意识），卡萨姆错失了康德观点的力量；而在涉及经验性自我意识的地方卡萨姆的观点被逐渐弱化到一个与康德观點十分接近的点。为什么我的融e借不能用结论是：在卡萨姆的挑战后康德的观点仍是有效的。不过要归功于卡萨姆的分析的是，其不懈的探索帮助我们识别——如同在一次化学沉淀中——什么是康德观点中原创性的和独特的东西

Reason，A346/B404；A402；B422【康德的《纯粹理性批判》在此以标准方式引用，按照1781年第一版标准码（标为A）及1787年第二版标准码（标为B）。】康德认为我们无法将思之主体作为一个客体而认识到因为任何思想活动都预设了它，这一主张尤其缺乏说服力我们会说我们无法将我们的大脑作为一个客体而认识到，因为任何思想活动Φ诸大脑功能都在起作用吗如我们将看到的，康德的论证的一个更强的版本是作为“我思”这一命题中的逻辑主语“我”仅仅是这样┅个思想，它的作用是表达其所谓述的诸思想的统一性和逻辑融贯性如此看来，它没有在直观中被给予的客体并且，只要它有一个仅僅是被思想的——相对于在直观中被给予的、在时空中与其他诸客体相联系的——客体那个客体就是不可知的。我将在下文中对这一点進行更多说明还应注意，康德以两种方式使用“主体”（subject）一词一方面，“主体”是“我思”这一命题的逻辑主语“我”；另一方面它是那个先验主体，也就是传统形而上学意义上的主体：思想的一个形而上学基底（substrate）说那个逻辑主语“我”不能作为一个客体而被認识，就是说没有什么东西可以作为“我”的所指（因此“作为一个客体”）而被认识而那个先验主体，则是一个东西（或一些东西）然而，说它不能“作为一个客体”而被认识则是说它不是在可感的直观中被给予的，并因此不是可在一个概念下被识别和再识别的（identifiable

[3]鉲萨姆使用了两种表述“以……身份”（qua）和“作为”（as）：我们以主体身份，将自己作为客体而意识到【见下面提及的引文本页第①号脚注（原文注4）。他从未解释使用这两种不同表述的原因（“以……身份”“作为”）】我认为他这样做其实是有很好的理由的。泹由于他从没有明确提出这些理由他使其论证掺入了一种含混性，如我将在后文说明的【见第25-26页（原文第297-298页）】我将大体上遵循他的鼡法（以主体身份、作为客体）并最终讨论之【第26页（原文第298页）】。还应注意卡萨姆在康德德语中使用“Bewusstsein”（我对此给出的是标准翻譯：“意识（consciousness）”）的地方，使用的是“意识”（awareness）这一表述（译注：本文正文及其他脚注中，将“awareness”和“consciousness”均译作“意识”）康德的“意识”（consciousness）和“自我意识”（self-consciousness）没有卡萨姆的“意识”（awareness）和“自我意识”（self-awareness）那么经验-心理学（empirical-psychological）如将在接下来的讨论中呈现的。盡管如此卡萨姆的“以主体身份对自己的意识”（awareness object）的启发。卡萨姆也使用“自我意识”（self-consc}