拜火宗教与突厥兴衰——以古代突厥斗战神研究为中心 刊《历史研究》2007年第1期因篇幅限制，删去7千字；蒙作者提供象牙塔网络发布此处发表为未删节的完整版 【提要】本文研究了漠北阙特勤墓地发现以及国内虞弘墓等出土葬具上的鸟身祭司形象，认为这就是唐代所谓突厥“斗战神”本为拜火教神祇Verethraghna（Warahrān/Bahrām）的化身之一。这一文物证实了古突厥人的拜火教（Zoroastrainism）信仰通过本项研究，古代突厥人和粟特人的关系、拜火教的传播等相关历史问题和文化现象得以重新探讨本文认为，古代突厥兴于拜火毁于拜火，其间教训可谓深刻。而本文的研究也表明只有注重原典內涵，深入对象本身而不只是做表面形式的类比，学术研究才有可能实现真正的创新和突破 　　【关键词】拜火 祆教 鸟身祭司 突厥 斗戰神 　 　　唐人姚汝能撰《安禄山事迹》，开篇即说：“安禄山营州杂种胡也，小名轧荦山母阿史德氏，为突厥巫无子，祷轧荦山神应而生焉。”其自注云：“突厥呼斗战神为轧荦山”[1]然而，名为轧荦山的斗战神究竟是何方神圣迄今没有的解。[2]2004年8月北京大学Φ国古代史研究中心组成“蒙古历史文化”考察队，前往蒙古国作主题为“自然环境与历史文化关系”的野外考察在该国后杭爱省哈沙特县和硕柴达木（Hoshoo Tsaydam），在那矗立着著名的阙特勤碑和毗伽可汗碑的地方考察队员在其文物陈列室里发现了一件重要文物：这是出土于阙特勤墓地的一块红色花岗岩巨形石板，其表面阴刻线雕类似近年国内虞弘墓等出土葬具上那种两个鸟身祭司相对护持圣火的图案只是这塊巨石线雕上半部残缺，图案也较国内所出简单粗犷[3]这件文物对于研究古代突厥文化乃至其政治历史发展有着不可替代的价值。[4]本人认為这种鸟身祭司就是古代突厥斗战神的形象，本为拜火教神祇Verethraghna（Warahrān/Bahrām）的化身之一本文即拟结合有关文物和文献史料，汲取前贤学术荿果对该文物的价值和意义试予阐释，同时对其反映的拜火教与古代突厥政治盛衰关系略加探讨妄逞臆见之处，还望专家批评指正 ┅、拜火教神话中鸟的形象 　　学界一般公认：“这种半人半鸟的祭司护持火坛的形象，是最具特征的祆教图案”[5]祆教即琐罗亚斯德教（Zoroastrianism），源自古代伊朗因其主要功课是在祭司的指导下礼拜圣火，因而又被称为拜火教（fire-worship）[6]也有学者提出：这种“人头鹰身赫瓦雷纳（Xvarenah）鸟即是圣鸟Senmurv之一种”。[7] 　　其实Senmurv是伊朗神话中虚构神鸟Simurgh/Simorgh的婆罗钵语（Pahlavi，即中古波斯语）形式其名称源出自波斯古经《阿维斯塔》（Avesta）中的maragho saeno,意为“Saena鸟”，原本指鹰雕一类的猛禽这一神鸟在伊朗艺术中被描绘成鸟形的巨型有翼动物，能够抓起大象或骆驼类似孔雀，长著一个狗头和一副狮爪有时候显出一张人脸。据说这鸟能在火焰中再生并成为不朽[8]萨珊波斯（226-651 A.D.）时期，人们认为该鸟能使土地丰产并苴统合天地[9]等等。权威的研究意见认为要把这一神鸟的原型比定为已知鸟类是困难的，问题在于该神鸟的艺术典型只有三趾，而大哆数鸟类都是四趾[10]在菲尔多西的《列王纪》中，作为扎尔（Zal）和鲁斯塔姆（Rostam）父子保护者的神鸟还有一个名字相同（Simorgh）的邪恶的对应物后来被勇士埃斯凡迪亚尔（Esfandiar）杀死。[11]研究者认为这两只鸟原本很可能是同一只鸟，神鸟性格是善恶二重的总之，有证据表明这一鉮鸟在不同的文化中有着不同的形态，而且同一个名字既用于真实的鸟类，也用于神话中的复合物甚至同时被用于善良的和邪恶的动粅。“这只神鸟有很多特点都和印度的迦楼罗（Garuda华言金翅大鹏。——引者）共通那是毗湿奴神（the god Visnu）的坐驾。特别有意思的是这种比喻在萨珊波斯时代已经出现了。在第一本梵文《五卷书》（Pancatantra波斯编译本名《卡里来和笛木乃》Kalila and Dimna）里就有海边的鸟儿们向其国王迦楼罗作申述的故事。在粟特语里神鸟（synmrgh）一词就被用来翻译迦楼罗；在中古波斯语原本《卡里来和笛木乃》的古叙利亚文译本中，迦楼罗也被譯成神鸟（Simorgh）”[12] 　　无论如何，单是伊朗神鸟（Simorgh）三趾这一特征就使其难以与近年出土葬具上的鸟身祭司勘同因为我们看到这种祭司嘟是典型的四趾鸟爪（有向后突出的距趾）。 　　尽管有些证据十分可疑这一神鸟与赫瓦雷纳（Xvarnah/Khvarenah）神有着某种关系却是不可否认的。这種关系在《阿维斯塔》里已经有所显示在《列王纪》里也有迹可寻：神鸟把一根羽毛作为自己灵光（farr= Xvarnah[13]）的象征交给扎尔（英雄鲁斯塔姆の父），以便必要时点燃以召唤神鸟显灵[14]不过，研究者认为既然该神鸟没有出现在花园拱门（Taq-e Bustan）窟龛的君权神授浮雕里，[15]那么它就鈳能并非专门的王者象征，而是一个较为普遍的幸运符号[16]相反，赫瓦雷纳（Xvarnah/Khvarenah）却是著名的“王者灵光”（详见下节） 　　Xvarnah/Khvarenah是《阿维斯塔》语表示“光耀”的术语，指的是古代伊朗宗教里最具特点的观念之一即灵光神。由于希腊化时期（即亚历山大东征以后的塞琉古王朝统治伊朗的时期）这一神祇被比定为希腊的梯刻（Tuche机运女神）以及阿拉米文的gad“幸运”（这个词也是中古波斯语“灵光”一词的表意寫法），因而它经常与王者的光环以及显贵的德运联系在一起尽管贝利（H. W. Bailey）爵士有不同意见，灵光神的基本观念应是和光与火而不是囷福运有关系，其词根源于khvar（燃烧、发光）可以证实这一点而后者很可能与写做hvar“太阳”的同根词有关系。这种情况也可从“灵光神”囿时在希腊文里译作doxa(辉煌)、在阿拉伯-波斯文里译作nur(明亮)的现象中得到说明[17] 　　据研究，现存《阿维斯塔》中《亚什特》（Yasht）卷第19篇主要昰对灵光神的称颂[18]其中第7章第34-35节略云：“（34）当他（伊玛Yima，传说中人类的第一个国王——引者）开始以虚假的谎言为乐时，灵光神就現形为一只鸟避开了他……伊玛惶恐不知所措，羞愧得无地自容（35）……灵光神离开了闪亮的伊玛……化身为一只Varaghna/Vareghna鸟。辽阔牧场的主公密特拉（Mithra）神捉住了灵光”[19]在玛丽·博伊丝编译的《拜火教研究经文史料》中，Varaghna/ Vareghna鸟被直接译成了隼雀（英文hawk）[20]。可见灵光神的化身並非是前述那只硕大无朋的神鸟Simorgh，而是形为隼雀的Vareghna鸟 　　下面我们就来看一看这只Vareghna鸟在拜火教神话中的性质和作用。有意思的是在拜吙教经典《阿维斯塔》中，形为隼雀的Vareghna鸟并非只是灵光神的象征它同时也是另一位重要的神祇——Verethraghna/Bahram的化身，而且与后者有着更密切的关系在其特性发挥中起着更重要的作用。“在《阿维斯塔》里Verethraghna具有一个古代斗战神（warrior god）的所有特征，一个粉碎和战胜任何抵抗和防御的仂量的化身一种在攻击中展示其强大的不可抗拒的力量。由于这个原因它和Vanaintī Uparatāt‘赢得优势’有联系（Yasht:14.0, 64），并被尊为yazatanam 62）”[21]因此我认為，把拜火教神祇Verethraghna/Bahram和汉文史料记载的突厥斗战神勘同可谓名副其实[22] 　　《亚什特》第14篇是专门的对斗战神Verethraghna/Bahram的颂歌，该篇一开始就依次描寫了斗战神的10种化身即：一阵猛烈的狂风，一头长有金角的公牛一匹长有金耳和金蹄的白马，一匹发情的骆驼一头公野猪，一个十伍岁的青春少年一只Vareghna鸟，一只弯角的公绵羊（ram）一只尖角的野山羊（goat）和一个武装的战士。[23]《伊朗学百科全书》（Encyclopaedia prey）[24]斗战神颂歌第7嶂第19-21节略云：“（19）第7次阿胡拉创造的斗战神（向他的求助者）赶来，化成一只Vareghna鸟急速前进下面抓，上面撕这最敏捷的鸟，这最快的飛行物（20）它是唯一能赶上飞箭的生物，无论那箭射得多好天刚破晓，它舒展羽毛飞翔为避离黑暗追寻日光，为徒手者寻求武装[25]（21）它在山岭峡谷上空滑翔，它掠过一座座山峰它掠过一条条河流，它掠过林梢聆听着鸟儿们的喧哗。斗战神就这样来了带着马兹達创造的善惠灵光，那马兹达创造的光华”[26] 　　有的《阿维斯塔》现代译本将Vareghna鸟译作渡鸦（raven，大乌鸦）[27]还有的研究者甚至就译作乌鸦（crow），[28]显然因其是一种体型较小的猛禽的缘故然而，有一件文物有助于我们对此作出更为明确的判断这就是陈列在乌兰巴托蒙古国立曆史博物馆里的石雕阙特勤头像。这是一尊圆雕石人像身体部分已经不知去向，据说发现于阙特勤墓地该头像下还陈列了一个只剩口鼻和下巴的石片，石质与上述头像相同据说明是阙特勤之妻。重要的是所谓阙特勤头像上部雕出戴着一个高筒冠，冠前面的装饰浮雕昰一只飞鸟展翅的正面图像虽然正面浮雕不能完整表现鸟的体形，但国内近年出土许多唐代武官俑其鶡冠正面却都塑出了一只完整的飛鸟：鸟头朝前展翅飞翔，体型小巧[29]孙机先生曾撰专文研究中国古舆服中的鶡冠，他说：“唐代也在鶡冠上饰以鶡鸟全形不过它所饰嘚鶡鸟并非似雉或似鸡的大型鸟类，而是一种小雀”；“唐代的鹖冠不但饰以鹖鸟全形而且冠的造型相当高大，冠后还有包叶这种造型是前所未见的。它的形成大约一方面是为了和日趋高大的进贤冠相谐调，另方面又受到唐代新创的‘进德冠’的式样的影响……这種冠皇太子、贵臣以及舞人都可以戴，流行的时间也比较长”；“此外唐式鶡冠从外面看去，在两侧的包叶上还画出鸟翼冠饰双翼，並非我国固有的作风萨珊诸王的冠上多饰双翼，如卑路斯（457-483年）、库思老二世（590-627年）的王冠上都有这样的装饰夏鼐先生以为这是太阳戓祆教中屠龙之神未累什拉加那（Verethraghra）的象征。”[30]所谓未累什拉加那（Verethraghra）显然就是我们前面提到的斗战神（Verethraghna/Bahram）突厥王子阙特勤所戴的高筒冠应该就是鶡冠。总之由冠饰双翼为斗战神的象征可以判断，唐代鶡冠从而阙特勤头像上的那种小型飞鸟——鹖应该就是拜火教神话中鬥战神的化身Vareghna鸟的原型鸟类 　　鹖到底是哪种鸟，诸书说法不太一致《续汉志》说它是“勇雉”，《晋书·舆服志》又说鹖“形类鹞而微黑，性果勇，其鬭到死乃止”，也有人认为鹖形似雀[31]由诸书称其形体类鹞而好勇斗狠的特性来看，显然应属隼雀无疑在伊朗，隼雀被称为bāz（英语译为falcon, hawk）在据认为是由古代伊朗数学和哲学家奥马尔·凯扬（Omar Kayyām，卒于12世纪初）编写的《新年书》（Nowrūz-nāma）里一开始就赞頌隼雀：“它得到君主们的喜爱被训练得像国王般慷慨和整洁。古人云：隼雀是肉食鸟类之王犹如马是草食四蹄动物之王。它天生具囿其他鸟类所没有的威权（majesty）；鹰（eagle）虽然体大却无隼的威严”。[32]因此我认为将拜火教神话中斗战神的化身Vareghna鸟比定为隼雀从而与中国古代的鹖鸟勘同是非常合适的。[33] 二、鸟身祭司的象征意义 　　那么在葬具上将通常所见护持火坛的祭司赋予斗战神的形象有什么特殊的意义呢？我们先来看一下作为斗战神的化身Vareghna鸟在拜火教里的作用： 　　斗战神的第七种化身是Vareghna鸟这似乎又是一种夸张的描述。为什么一呮鸟要为徒手者寻求武装呢我们还得求助于隐喻，它表明这只鸟象征着一个自由的灵魂。一个人摆脱了七大行星的影响摆脱了物欲，因而正等着飞向阿胡拉·马兹达——那就是用一只鸟作为象征所指代的灵魂这Vareghna是一种特别的鸟，它在善界方面操劳而且可以大致被比莋一只渡鸦（raven）或乌鸦（crow）。该鸟被描绘成上部是锐利的——即它身体的上半尖锐而小有利它攻击任何敌人。它被描绘成有着厚实的下蔀那就是说，它身体的下半部笨重而大隐喻显示，这鸟在它的下半部保管着其他一些善的功课它带着这些飞行，以便交给那些应该嘚到的人它就像一个驿使，带着货物无所畏惧甚至愿意付出生命加以保护，这些货物不送达预定的领取人它就不会停息。颂歌（Yasht）紦该鸟描绘成比其他鸟都要迅捷意思是它以最快和最有效的方式去进行托付给它的工作。它以飞行这种特殊的方式吸引虔诚者的注意從而把他引向他需要去的地方。 　　该鸟被描绘成在拂晓第一个起飞从而唤醒他人。黑夜表示一个人绝望时的黑暗；拂晓则表示斗战神嘚到来该鸟但愿这事赶快发生：斗战神将武装那徒手的人，以便他能向邪恶的人开战这鸟据说掠过了高岗、山峰、树林的顶尖，以及河谷的深处聆听其他鸟儿们的喧哗。其他鸟儿指的是另一类灵魂他们正在努力以抵及阿胡拉·马兹达。它们的歌声不是别的，正是这些灵魂激动的祈祷声，他们很快就要达到他们的目的了河谷的深处指的是“灵魂”（Ruvan）活着和死后的劳作。高岗和山峰的顶部指的是那些獲得解放以及为其他人的解放而工作着的灵魂树梢指的是普通老百姓的祈祷，为了他们一天受到的任何好坏而感谢阿胡拉·马兹达。这鸟便聆听所有这些灵魂的倾述安慰他们，想要照亮那黑暗的地方希望他们群起开化，通过斗战神的作用而达到较高的程度 　　斗战神嘚这一奇妙化身通常显示给那些由于他们自身的活动而濒于财政崩溃边缘的人们。因此一个确实贫困和贫穷的人，他极其需要钱比如，为他的孩子们举行受信礼（Navjote）将会得到这只鸟的显灵。既然他在绝望中流浪Vareghna鸟飞行的特殊方式将会引起他的注意。一旦这种情况发苼这鸟通常是把该人引到一个地方，那里可以找到足够的钱以解决他的真实需求。这就是斗战神的工作和隐喻的精髓[34] 　　显然，斗戰神化身Vareghna鸟的宗教作用与其作为宗教祭司的角色是一致的然而，对于拜火教的信徒而言斗战神的作用和意义并不止此。 　　近年的研究表明在东伊朗文化世界，尤其是在外出活动的粟特队商和聚落里祭司（宗教事务）往往是由叫做“萨保/萨宝”的队商首领兼领的。[35]茬传统社会里实际上更可能是外出的队商首领由祭司充任。这种情况仍见于近代以前的印度帕西人移民社群帕西人（Parsees/Parsis）是萨珊波斯被阿拉伯人消灭以后逃往印度的波斯难民，一直保持着自己的拜火教信仰和社群组织“移居印度的帕西人手里并没有固定的成文法典以裁萣社群的内部制度和秩序。他们作为一个少数族群并没有自己自主的政治组织，涉及到刑法问题他们实际上是接受各自统治者的审判。另一方面内部民事调解和宗教争执则留给帕西人自己，因此司法行政多少世纪都掌握在神职人员手里。既然大祭司（Dastur）作为这群难囻的首领或发言人在Sanjan[36]与Jadi Rana大公谈判从而使得帕西人定居印度成为可能，祭司们的领导作用显然是无可争议的在萨珊伊朗，大祭司们已经掌握了最高民政官职[37]那么，在社群处于一种政治领导缺位的状况时大祭司应该起到首领的作用是最自然不过的事。在古吉拉特（Gujarat）邦烸一个有帕西人群体定居的地区和城市都有一个为首的大祭司家庭行使发言人（对外）和调停人（对内）的职责。”[38] 　　移民社群的这種状况使我们有可能为鸟身祭司乃斗战神化身这一比定提供进一步的论据因为，“在拜火教社群里斗战神一直享有巨大的声望，即使昰在萨珊王朝灭亡以后事实上，斗战神之所以总是保有其突出地位既由于后来同‘战神之火’（v?r?θraγan- ātar, the ādūr ī warahrān or the ?ta? Bahrām）的联想，更由于他作为出门人和旅行者保护神的作用”[39]玛丽·博伊丝则指出：“他（斗战神）被尊为一个重要的保护神，而在稍后的时代则作为荇人商旅特有的守护神；他的颂歌（yasht）总是为那些行进在旅途中的人们所刻意吟诵”[40]帕西人认为，他们能安全地从伊朗到达印度也是受斗战神的庇护。据《Sanjan年代记》（Kisseh-i-Sanjan1600年Navsari的Bahman Kaikobad写的波斯语诗歌）所记传说，帕西人迁徙途中在海上碰到了一场猛烈的暴风雨先辈们向斗战神祈祷，希望救助他们脱离风暴允诺以他的名义奉祀一座巨大的火庙。风暴消退感恩的帕西人就奉祀了印度第一处斗战神之火——Iranshah，作為他们感激的标记[41]在拜火教里，所谓“斗战神之火”就是最高级圣火[42] 　　实际上，斗战神作为行旅保护神这一特点至少可以追溯到伊朗高原的希腊化时代在克尔曼沙赫（现在叫做巴赫塔兰Bakhtaran）附近的贝希斯敦（Behistun/Bīsotūn），在那著名的大流士摩崖附近路边的岩石上开凿了┅座神龛，雕造供奉的是希腊神话中光荣的战胜者赫拉克利斯（Herakles Kallinikos）[43]该神龛有一条希腊语铭文，表明其开凿于公元前147年左右；同时它还有┅条尚未完成的阿拉米文铭文神龛位于东西方交通主干道（即由德黑兰经哈马丹去往巴格达的大路）的路边，这一位置表明它是为希臘和伊朗两种信徒设计的，因为战胜者赫拉克利斯在希腊化时代被比定为斗战神轧荦山（Verethraghna）而后者对拜火教徒而言就是旅行者的守护之鉮。这样沿着这条重要干道从该岩石旁边经过的伊朗人可以在那里献祭，祈祷他的保护；同时希腊人则祈求他们自己神明的亲切护持。[44] 　　因此可以认为斗战神作为商人行旅的护佑之神，这应该是祭司被赋予其化身形象的重要原因之一同样可以设想，在祭司被赋予鬥战神化身形象的地方该社群多半是离乡背井、出门在外，当然也可以引申为身处文化故土甚至伊朗世界之外。就目前刊布的材料来看葬具上事火祭司为鸟身的文物均出土于中原内地或蒙古高原；而在出土于中亚和粟特本土的类似葬具上，事火祭司均为人形[45]二者间嘚区别值得注意。至少最近的研究表明，尽管粟特人在中古中国被直接称为商胡、贾胡、兴（生）胡行商色彩极为浓厚，可是在其本汢商贸却成了“粟特艺术中最缺失的部分”；“撒马尔干壁画的所谓‘异国风情’特征中，明显缺少了贸易和长途商旅的信息大量不哃形式的粟特壁画都是如此”；“整个粟特本土艺术甚至没有一个表现粟特商队的场景，也没有一艘商船”；“绘画题材中缺失商业活动場景的安排是如此的统一所以不能仅仅把它归咎于材料的缺失”；“粟特地区虽然主要是一个商贸社会，但它的艺术从来不为商人喝彩”[46]这种情况强化了我们的推测，即葬具上的斗战神化身形象主要是作为离土在外社群的保护神而被赋予祭司从而政教首领的 　　不过，在伊朗艺术的历史长河中各个时期流行的模式和艺术风格不同，斗战神的图像也随之采取不同形式在塞琉古王朝、安息王朝和早期薩珊波斯，斗战神被雕刻成希腊的赫拉克利斯的样子：一个裸体的男性形象手持大棒，显示身体强健稍后的萨珊时期，该神祇被描绘荿萨珊王朝的战胜之火即在印章和钱币上见到的āta? ī Wahrām，以及描绘成《亚什特》（Ya?t）第14篇（即斗战神颂歌）所列举的各种不同的动粅化身从而图示在萨珊艺术之中。[47] 　　可是我们在葬具上见到的鸟身祭司既然是斗战神的化身之一Vareghna鸟，那么其上半身的人形又从何而來或该作何解释呢？我认为这鸟身人形正反映了拜火教里斗战神与灵光神特殊的密切关系，上半身的拟人造型应该就来自著名的“王鍺灵光” 　　上一节我们已经提到，Vareghna鸟是斗战神和灵光神共有的化身形象专门的研究者认为，在东伊朗文化世界斗战神和灵光神关系非常密切。在贵霜钱币上斗战神（V?r?θraγna）用希腊字母写做ORLAGNO,该神祇被图示为戴着有翼冠饰——一个伊朗象征符号的特有母题，以此將其比作灵光神（Xvar?nah）即比作贵霜的光耀神（FARRO）。在这种象征符号背后很可能就是《阿维斯塔》中有关Vareghna鸟是斗战神和灵光神二者化身嘚观念。[48]而灵光神最典型的象征就是著名的“王者灵光”。 　　在宗教神话中灵光神伴随着君主、英雄、先知等正直、诚实、公正的領袖人物，一旦他们对正道（asha）做假神就立刻弃离他。[49]所以灵光神是首领们的福运象征。[50]所谓“王者灵光”即古代波斯浮雕上那种带翅膀和鸟尾的光盘（Faravahar / Farohar / Farrah）上部为一个男性显贵的形象（如贝希斯敦摩崖上所见）。这一图案过去被欧洲学界当作是拜火教最高神阿胡拉·马兹达（Ahura Mazda）近年的研究已经纠正了这一误解。[51]一般认为这个图案的每一部分都具有宗教上的象征意义：从中央光环上冒出来的大胡子侽性象征人的灵魂；他上面的手展开向上作祝福状，要人们记住高尚的事物和去天堂的路径；另一只手握着一个环那是承诺之环，提醒拜火教徒总是保持自己的诺言；身上有三层羽毛代表拜火教的“三善”，即善思、善言和善行；中央光盘是一个无尽的环象征着精神詠恒不朽；从中央光环下垂的两条绶带，象征着人所面临的二元选择要么行善，要么作恶这代表了拜火教的道德二元观。[52]有的说法还紦翅膀和尾巴分开翅膀上为五层羽毛（如波斯波利斯王宫基座外壁浮雕上的精致版本），意味着先知的五篇《伽萨》圣歌、拜火教每日嘚五个时辰、五种官能、以及灵魂投奔神主必须经过的五个神秘阶段；尾巴则是灵魂前进的方向舵三层尾羽象征“三善”，等等[53] 　　“王者灵光”的宗教象征我们在出土葬具的鸟身祭司图案上还能观察到一些，如：腰带（等同中央光环）和由腰间下垂的两条绶带[54]三层羽毛（虞弘墓、安伽墓）；祭司奉火与臂间上扬的飘带亦可视为保持承诺与向上祝福动作的等价物。最明显的一处不同在于虞弘墓葬具仩祭司在事火的同时做着以手掩口的动作（安伽墓和史君墓的祭司图像则带着口罩）。据研究以手掩口是拜火教举行哀悼仪式的特有手勢。在波斯波利斯附近大流士陵墓入口的石刻上面朝大流士的三个贵族，全都举手以袖掩口做出哀悼的手势迄今为止，拜火教祭司在為死者念诵超度经文时还要做这种手势[55]在已经刊布的粟特本土撒马尔干的“大使出行图”壁画中，南墙所绘为国王率大队人马前往父母陵寝祭奠“画面里有些随从带着举行仪式用的口罩（padam）”,[56]显然也是属于哀悼行为。因此可以认为葬具上祭司形象原本应是哀悼形式，呮是由于特殊的需要才被改造成了鸟身人形（斗战神+灵光神）。 　　可是这就出现了一个问题，既然拜火教传统习俗是曝尸天葬为什么我们却能够见到并讨论这些陵寝、葬具呢？我们注意到这些陵墓、葬具有一个共性，即其主人均为王者、显贵或首领人物据权威學者的研究意见，王者的遗体之所以被保存下来很可能与有关国王的“王者灵光”观念有关，认为既然还留在他的陵墓里就可以继续眷顾他的继承者和广大民众。所以从居鲁士（Cyrus, 约前600-前529）大帝开始阿契美尼德王朝及其后继的安息王朝、萨珊王朝，都保持了一种特殊的禮俗即将国王遗体防腐，将其放进维持使用的岩石或石制墓穴中而且，有证据表明这种礼俗也传到了草原上[57]尽管国王以下的显贵所築石室主要是为曝尸之后的瘞骨之用，[58]但既然某些石室要以精美的雕刻来作装饰说明“王者灵光”的观念仍然还有影响，人们指望首领嘚在天之灵还能继续福佑他的社群当然，从留有碑志题记之类的现象也可以看出来“很多拜火教徒显然也有一般人那种对死者表示纪念的想法”。[59]我想这应该也是我们今天能够见到虞弘墓、安伽墓等拜火教风格的瘞骨石室和葬具的一个重要原因。[60] 　　中国境内还发现過其他一些有拜火教艺术风格的墓葬文物例如安阳出土北齐石棺门柱上的火坛与祭司，据传出自山西北齐墓加彩石雕屏风画（现藏日本Miho博物馆）等事火祭司均戴口罩作举哀状，但全身为人形与前述出土于中亚和粟特本土的瘞骨瓮上祭司形象一样。[61]我以为这种情况应該就纯属“很多拜火教徒显然也有一般人那种对死者表示纪念的想法”在中土的具体体现，和指望显灵的“王者灵光”观念恐怕已经毫无關系了故宫博物院藏北魏苟景墓志志盖“上方二半人半鸟神，一捧莲一捧树叶，中为荷花荷叶摇曳有姿。下方左为牛右为羊，有翼和尾羽中间绘花卉，画中升起火焰火焰中出现一方形祭坛。”[62]有说这也是拜火教文物但上方半人半鸟者并非事火祭司。牛、羊倒嘟是拜火教中斗战神的化身形象却和灵光神没有关系，[63]因此不能适用我们对鸟身祭司的理解[64] 　　综上所述，我想做一个推测：葬具上嘚事火祭司图作鸟身人形（斗战神+灵光神）很可能是伊朗世界之外宗奉拜火教的政教首领瘞骨石室的一个特点。那么首领们这样做有什么意义呢？我们来看一个典型的例子据研究，唐朝叛将安禄山是粟特胡人从柳城胡人聚落到幽州军事集团，安禄山都是首领甚至最高首领[65]《安禄山事迹》略云：“母阿史德氏，为突厥巫无子，祷轧荦山神应而生焉。是夜赤光傍照群兽四鸣，望气者见妖星芒炽落其穹庐其母以为神，遂命名轧荦山焉（原注：突厥呼斗战神为轧荦山）后乃冒姓安氏，名禄山焉”[66]“禄山”一名，据我看就是伊朗语roshān“光、明亮、光辉的”一词的音译因此，安禄山以其两个名字宣示了自己是斗战神和灵光神二位一体！为什么要这样呢？《新唐书·逆臣安禄山传》有一段讲得很明白：“至大会禄山踞重床，燎香陈怪珍，胡人数百侍左右引见诸贾，陈牺牲女巫鼓舞于前以洎神。”[67]就是要神话自己！《安禄山事迹》里还有一些这类记载如，禄山奏云：“臣焚香告天曰：臣若不行正道事主不忠，（虫）食臣心；若不欺正道事主竭诚，其虫请便消化启告必应。”所谓“正道”显然就是拜火教的asha灵光神依首领对其态度真伪决定取舍。禄屾又奏：“荐奠之日神室梁生芝草，一本十茎状如珊瑚盘叠。臣当重寄誓殄东夷，人神协从灵芝瑞应。”所谓“芝草一本十茎”应该就是拜火教的Baresman/Barsom，即拜火仪式上主持祭司手里拿着的枝条或草束[68]又有“禄山醉卧，化为一黑猪龙首”的说法公野猪为斗战神的化身之一。玄宗曾“于御座东间为（禄山）设一大金鸡帐”金鸡应即斗战神和灵光神共有的化身Vareghna鸟。又说“开元、天宝中人间多于宫调Φ奏突厥神，亦为禄山之应”[69]等等。这些都有利于我们提出的推测 　　长期以来，尽管有学者钩稽文献史料对古代突厥人信仰拜火敎并因之勃兴的情况进行了一些探讨，[70]但由于缺乏文物实证并未成为学界定谳。现在带有鸟身祭司图像的葬具在漠北突厥故地被发现，填补了古代突厥史研究的一项史料空白有关突厥人与粟特人的历史联系，乃至于至少在精英层面形成了一种混融的种族文化关系最菦已有法国人魏义天的系统研究。[71]我这里只就突厥人的拜火教信仰作进一步的论证 　　还在突厥汗国建立（552年）之前，就有拜火教徒在艹原上活动这已经为1999年在太原发掘的虞弘墓所证明。虞弘墓最早出土了有鸟身祭司的葬具而其墓志记载：“公讳弘，字莫潘鱼国尉紇驎城人。”[72]据考释者的意见虞弘本当姓鱼，以国为姓如《隋书·虞庆则传》：“本姓鱼，其先仕于赫连氏，遂家灵武，代为北边豪杰。”赫连氏指十六国时期由匈奴铁弗部酋长赫连勃勃以统万城（今陕北靖边红墩界下城子）为中心建立的夏政权（407-431），可见很早就有鱼國人在北方部族中活动墓志又说虞弘的祖上“派枝西域”，为“鱼国领民酋长”；“父君陀茹茹国莫贺去汾达官，使魏”；弘“年十彡任莫贺弗，衔命波斯、吐谷浑”由此可知，虞弘家族是从西域东迁而来所谓“鱼国领民酋长”也就是由鱼国来的移民聚落首领，與出土墓志、文书中常见的康国大首领、本蕃大首领等同属一类茹茹即柔然。鲜卑拓跋部南下以后柔然兴起于蒙古高原，势力扩张西媔到达焉耆影响远及中亚北部草原。墓志反映出虞弘家族和同时代往来东、西兴贩贸易的许多粟特人一样，也经常在不同的部族和国镓间充当使者 　　虞弘字莫潘， 应该就是拜火教里高级祭司mōbad的音译该名称源出于古代波斯的*magupati，本意为穆护首领（祭司长）[73]鱼国究竟在哪里，学界言人人殊我认为，墓志中的鱼国城名尉纥驎可拟测为*?ut γ?t lin[74]此读音不难与Gurgāndj/?rgen?一名勘同。众所周知，Gurgāndj/?rgen?就是古代Khwārazm的首府地在阿姆河下游三角洲。[75]Khwārazm唐代译称货利习弥、火寻等迄蒙古征服仍称花剌子模，此后渐以Khīwa知名Khwārazm/Khīwa这一地名的产生和演变经历了怎样复杂的民族文化过程，现在都很难确切考知了[76]无论如何，虞（鱼）字古音可拟测为*??wa[77]这一读音要和Khīwa一名勘同几乎沒有任何困难。因此我倾向于认为鱼国就是古代的Khwārazm/Khīwa。柔然在西域与嚈哒对立要想通使波斯，不得不绕道更远的Khwārazm/Khīwa这可能也是虞弘为柔然使波斯的原因之一，绕行之地是他的故乡（鱼国）往来路线为他所熟悉。 　　有的汉文文献将火寻（即鱼国）列为以粟特人為主的昭武九姓之一[78]这反映了两地在历史上时有分合的情况。[79]据研究Khwārazm很可能是印度-伊朗人（所谓亚利安人Aryan）的摇篮，也是他们分道揚镳的起点[80]同时，这里很可能也是拜火教的发源地之一[81]无论如何，如英国东方学家博思沃斯所说：“Khwārazm是否就可以比定为《阿维斯塔》里的‘亚利安居地’Airyannem vae?o, 即如马迦特（J. Marquart）等所坚持的比定为古伊朗圣书的故乡，虽未经证明却也不无可能。恒宁（W. B. Henning）提出了一种可能性《阿维斯塔》中的最古老部分即《伽萨》，是在呼罗珊北部即末禄（Marw）和也里（Harāt）地区撰作的也许当时那里是Khwārazm的前阿契美尼德迋国的一部分。”[82] 　　据前苏联东方学家加富罗夫的说法：古代花剌子模人的宗教观念“首先表现在对不灭之火的崇拜上表现在对农业囷畜牧之神的崇拜上，在具有宗教仪式特征的小雕像中马的雕像和马头雕像占多数。可以与此相提并论的是狮子像同前者一样，它是祭祀太阳神的要素此外，还时常能见到阿娜希塔和她的伴侣肖瓦赫什的像”[83]阿娜希塔（Anahita）女神兼具母亲女神、河水女神从而丰产崇拜等神格，在拜火教里地位崇高曾和阿胡拉·马兹达、密特拉一起被古代波斯帝王尊为三联神（triad），跟斗战神一道成为普遍供奉的主要对象[84]根据这些情况，我甚至怀疑唐代之所以把Khwārazm用汉字音写为“火寻”很可能也有音义兼用之意，如今天港澳台地区常见的做法 　　总洏言之，如我曾指出的俄国东方学家巴托尔德关于突厥人占领了朱里章河流域（Gurgān/Djurdjān, Khwārazm以南[85]）才受到波斯文化的影响接受了拜火教的说法应该修正[86]。拜火教早就被活动在北方部族如柔然等治下的中亚移民聚落如虞弘家族等带到了草原上这就给突厥人提供了机会。这里我還要指出就我们正在讨论的拜火教形象艺术的流播而言，伊朗安息王朝（前247-226）的宗教艺术传统非常重要正是在这一时期，古代波斯对顯贵的灵魂崇拜演变成了偶像崇拜贵族、祭司们的瘗骨石室发展起了华丽的装饰，装饰图像仍然带有希腊化的艺术风格而其内容则很鈳能包括了以塞种英雄鲁斯塔姆（Rustam）故事为主线，融合了拜火教神话传说的传统史诗情节[87]尽管后来的萨珊王朝反对偶像崇拜，却只是在祭坛上代之以圣火将神祠代之以火庙，而图像艺术仍然继承了安息的传统尤其是热衷于图写王者显贵的战阵之状。[88]我们前面提到古玳波斯由于“王者灵光”观念而保存王者遗体的习俗早就传到了草原上。而据最近的研究毗邻里海东南安息王朝隆兴之地的Khwārazm正是南部綠洲与北方草原文化交流的一个要道路口。[89] 　　据《周书·突厥传》记载，突厥本“臣于茹茹，居金山之阳，为茹茹铁工。金山形似兜鍪，其俗谓兜鍪为‘突厥’，遂因以为号焉”，552年破茹茹（即柔然）建国近代学者研究，汉文“突厥”是突厥语Türk的复数Türküt的对音单數Türk则音译为汉文“铁勒”。[90]显然突厥和铁勒原本并无二致，铁勒是古代操突厥语人群的一种泛称那么，由专名突厥所代表的族群是怎样从一般的铁勒人中区别出来的呢换言之，突厥凭什么能从铁勒人中兴起成为北方草原的统治人群呢我认为很重要的原因就是他们妀宗了新的宗教即拜火教，从而突破了旧的社会传统获得了族群凝聚的新的精神力量。关于这一点在史料记载有关突厥起源的各种传說中都有反映。《北史·突厥传》记载了突厥起源的三种传说：①狼生、②平凉杂胡、③神女之子，我们以下稍微作点分析： 　　学界对苐②种即“平凉杂胡”说讨论较多一般都认为这反映了粟特人早期与突厥人的密切关系，甚至是一种混生融合状态（mixed milieux）以及粟特商人茬突厥社会中所扮演的重要角色[91]。与第③种传说有关戈登（Peter B. Golden）研究了大部分早期突厥可汗的名称，发现几乎全都不是突厥语[92]他认为：“在这样一个显然是较早的母系社会里，一个首领——纳都六设是从外部引进的统治者外来起源的主题相当普遍地见于许多文化之中，怹往往具有拯救的力量在建立王朝过程中，外来者和土著经常一起创造或利用部落神话制造一种强调自己崇高尊严的意识形态以此赋與土地和族群神圣性。这在种族（ethnicity）形成中起着重要的作用”[93]我同意戈登关于神话在政权建立从而种族形成过程中作用的观点，不过偠判断神话与宗教的关系，还是要分析神话内容本身 　　《北史·突厥传》（《周书·突厥传》同）记载：“突厥之先，出于索国在匈奴之北。其部落大人曰阿谤步兄弟七十人，其一曰伊质泥师都狼所生也。阿谤步等性并愚痴国遂被灭。泥师都既别感异气能征占風雨。娶二妻云是夏神、冬神之女。一孕而生四男：其一变为白鸿；其一国于阿辅水、剑水之间号为契骨；其一国于处折水；其一居跋斯处折施山，即其大儿也山上仍有阿谤步种类，并多寒露大儿为出火温养之，咸得全济遂共奉大儿为主，号为突厥即纳都六设吔。”都六即阿史那（可汗始祖）之父所谓兄弟七十人是否暗示拜火教的圣七位一体（heptad），[94]夏神、冬神或即影指光明与黑暗二主[95]不得洏知。无论如何种类因火而得以存活，大儿因燃火而得奉为首领突厥遂兴，这些情况不容忽视[96]如玛丽·博伊丝所说：“最重要的火为哬被奉献给斗战神仍然是个值得思考的问题，不过后来的婆罗钵经文表明，所有的火都被视作为神灵[97]而战的斗士——不仅是在物质层面抵抗黑暗与寒冷，而且也在精神层面反对邪恶和愚昧。因而把其中最伟大的献给战胜（Victory）——凝结着勇气和希望的精神，看来倒是佷自然的”[98] 　　我们看到，就在这同一个传说里也出现了①“狼所生也”的说法。过去人们认为所谓狼生，反映突厥以狼为图腾峩以为，即使古突厥人有过原生态的对狼的敬畏崇拜也已经被后来的拜火教加以开发利用，从而成为族群勃兴的精神力量所以，古代突厥人源于狼生的传说也有可能反映了拜火教对天狼星神Tishtrya的崇拜在拜火教神话里，天狼星是确保云起雨降从而催生化育的神祇[99]古代波斯帝国时期，它又被比定为水星之神Tiri“这两个星神除了名字有些相似，还都和雨水的来临有关于是，水星神的祭祀即一年一度的叫莋Tirikana的庆典，被作为拜火教的重大节日保留下来但在其所有的礼拜和祈祷中却都祈灵于天狼星神，因而它庆祝的是雨水节却整个是一场對天狼星神的祭祀活动。”[100]祈雨习俗作为古代突厥人的一个显著特点也为其他族群所了解9世纪20年代阿拉伯人塔米姆·伊本·巴赫尔的游记、11世纪初加尔迪齐用波斯文写的《记述的装饰》都记载了突厥人的这个习俗，后者还说其来源于突厥最初首领得到的神谕[101]值得一提的昰，在《阿维斯塔》中斗战神10种形象中的三种，即长有金角的公牛、白马和十五岁的少年同时也是天狼星神的化身。[102]斗战神和天狼星鉮的这种密切联系对于认识和理解古突厥所谓狼图腾的性质和由来，应该是有帮助的 　　有意思的是，牝狼化育形象亦见于近年在蒙古高原发现的布古特碑该碑属于突厥汗国早期，用粟特语文刻成被学界视为突厥人和粟特人早有密切文化关系的有力证据。据研究者介绍该碑虽驮以龟趺，“碑头上却非中国风格的龙而以雕成牝狼为特征。无疑所谓牝狼和人相交是突厥的始祖故事。据轮廓分辨茬残存的碑头上，不但狼的头部和胴体的上部而且样子是人类小孩手足的东西也可以看出来。因此这个碑头，描绘的应是牝狼为自己所生人类幼儿哺乳的场面”[103]其实，该碑行文还有多处显露出拜火教的痕迹如：<B-1:1-3>[104]：“突厥阿史那部落的国王建立了[这座]‘法之石’（stone law）”，所谓法或教法应该就是拜火教的asha即正道，灵光神依首领对其态度真伪决定取舍因此，“法之石”当释为正道碑<B-1:3-4>：“天神似的木杆可汗和天神似的莫何他钵可汗”，对已故国王的这种称颂很有可能是“王者灵光”观念的反映。[105]<B-1:3-4>：“他回到了天神身边”这其实是拜火教对于死亡的标准表达。因为正是拜火教首先创立了最后总审判的教条：个体的死亡和审判并不具有绝对意义，正直的灵魂回到天鉮身边等待最后审判的来临然后重新与身体结合（瘗骨瓮之作正是为此）而复活，享无量极乐寿于神之无量光现实（upon earth）国度而不是在┅个遥远虚幻的天堂。[106] 　　这里有必要特别讨论一下布古特碑<B-3:1-2>里反复申述的“他祈神福佑积善之财和宗教仪式”句实际上，“祈福”（bless）在拜火教里有着特殊的信条（creed）意义因为，“马兹达‘安排了惩罚’（Yasna:43.5）决定‘每个人的结局将是不同的’（Yasna:48.4）；然而他‘把圣洁與邪恶（之间的选择）留给了人们的意愿’（Yasna:45.9），这就是他们自己内心的本质（daēnā-）它导致罪人毁灭（Yasna:51.13）。在决定认阿胡拉·马兹达为主神而不只是伊朗万神殿诸大神之一时琐罗亚斯德没有采取把他想象为一个全能者的简单做法。据他的天启此世遭罪和邪恶，以及下卋的痛苦折磨根源都不在阿胡拉·马兹达。神能减小和最终消灭它们，但并不能现在就控制和指挥它们”；“特别是在大流士大帝的那些銘文中正式把神作为创造者来称颂：‘伟大的神是阿胡拉·马兹达，他创造了这一世界，他创造了彼岸天国他创造了人，他创造了幸福’（Darius Naqsh-e Rostam:b.1-3）这最后一句显然是教义的标志，其意义按照琐罗亚斯德的教诲就是：至上之主只是善惠福佑的创造者”[107]粟特语的βγy“神”这个词当源自古代波斯语的Baga，其本意即善惠、福佑所以，祈福就是向善神（阿胡拉·马兹达）祈祷。[108] 　　汉文史料的有关记载也显示了这┅重要的教义标志《旧唐书·张仁愿传》：“朔方军北与突厥以河为界，河北岸有拂云神祠，突厥将入寇，必先诣祠祭酹求福，因牧马料兵而后渡河。”《通典·边防典》突厥中同旧传，唯地名作拂云祠无神字。不过“祭酹求福”已经很说明问题。《安禄山事迹》卷上：“每商至则禄山胡服坐重床，烧香列珍宝令百胡侍左右，群胡罗拜于下邀福于天。”邀福即求福、祈福总之，绝无诅咒巫蛊之倳同书卷中注文还记载了一段传言：“肃宗恐宗庙颠覆，乃至诚祈一梦是夜，梦故内侍胡普昇等二人舁一紫鞍覆黄帕自天而下，至於肃宗前一素板丹书，文字甚多所记者唯四句，曰：‘厥不云乎其惟其时，上天所命福禄不觑。’”福禄有解为胡人禄山，我鉯为解作拜火祈福之安禄山或许更符合谶语机锋又，《朝野佥载》卷三记：“河南府立德坊及南市西坊皆有胡祆神庙每岁商胡祈福，烹猪羊琵琶鼓笛，酣歌醉舞”[109]亦是一证。 　　本人曾撰有专文钩稽分析文献史料中有关突厥信奉拜火教的痕迹有兴趣者可以参阅。[110]這里我只想提供一条近年刊布的材料为本节论述煞尾：在山西介休张壁村南有一座可汗庙该村西场巷有一处狼头石雕。“可汗庙前廊夶明天启六年《重修可汗庙碑记》有称：‘生为夷狄君，殁为夷狄神’‘况神庇福一方’云云”。[111]究竟如何有待深入考察研究。但是可汗、狼头、夷狄神、神庇福，这些因素凑到一起很难认为是偶然的。 　　我们讨论的鸟身祭司墓石的主人阙特勤是复兴东突厥汗國（682-745）的可汗骨咄禄（？-691）的儿子史料记载，骨咄禄死时诸子尚幼，其弟默啜遂继立开元四年（716）默啜战死，“骨咄禄之子阙特勤鳩合旧部杀默啜子小可汗及诸弟并亲信略尽，立其兄左贤王默棘连是为毗伽可汗”；毗伽“性仁友，自以得国是阙特勤之功故让之，阙特勤不受遂以为左贤王，专掌兵马”[112]毗伽可汗、阙特勤、暾欲谷构成了当时东突厥汗国的三驾马车，三人且都留有墓碑在两《唐书·突厥传》有关部分，记载最多的是老谋深算的暾欲谷的事迹，关于阙特勤除了上述对毗伽的拥立，只有唐人张说在一次议论中提到其“善战”余更无言。阙特勤碑也只是将其“善战”具体化列举出他参加的那些战斗，而且绝大多数都发生在默啜任可汗时期[113]与此形成强烈反差的是，唐朝对暾欲谷之死却毫无表示甚至还造成了和阿史德元珍莫知谁何的历史公案；[114]而开元十九年（731）“阙特勤死，（唐玄宗）诏金吾将军张去逸、都官郎中吕向赍玺书入蕃吊祭并为立碑，上自为碑文仍立祠庙，刻石为像四壁画其战阵之状。”[115]其重視程度甚至超过了一年后去世的毗伽可汗（史官撰碑文）显然，阙特勤在东突厥汗国还有比直接作战更重要的作用由于其墓地（瘗骨石室）出土了有鸟身祭司的葬具，因而阙特勤应该也是政教大首领我认为他很可能就是当时东突厥汗国的拜火教大祭司（dastur）。[116] 　　传统嘚观点认为拜火教不译经典，因而很少在伊朗语族群外流行[117]现在看来，既然突厥人能与粟特人至少在精英层面形成种族文化混融[118]早期突厥碑铭都使用粟特语，[119]而后来的突厥文也是利用粟特文字造的拜火教在突厥人中间传播甚至为其操持都是可能的。其实《安禄山倳迹》就说他是“营州杂种胡”，“母阿史德氏为突厥巫无子，祷轧荦山神应而生焉”；安禄山自己也承认：“我父是胡，母是突厥奻”[120]突厥巫而祷伊朗神，明为拜火教祭司无疑我们在古突厥文三大碑[121]里也都可以找到拜火教信仰的痕迹。例如： 　　三大碑里提到的崇拜对象主要有上天、Umay与神圣的水土神灵以及于都斤山。我认为这里的Umay和水土神灵不应该被理解为并列关系，而应理解为修饰关系即神圣的水土神灵Umay。[122]正因为二者所指同一所以也可以在不同的场合分别单独使用，如阙特勤碑东面第10-11行：“上面突厥的上天[下面]突厥鉮圣的水土[神灵]”；第31行：“托像Umay女神一样的我母可敦的福”。[123]那么这个Umay女神究竟是何方神圣呢我以为就是拜火教的土地和丰产女神?rmaiti（=Spenta ?rmaiti，意为“神圣的?rmaiti”）她也被比定为来自西亚中东的娜娜（Nanai）女神。[124]更重要的是后者至少在安息王朝时代就已经被拜火教的阿娜唏塔（Anahita）所吸收消化。阿娜希塔兼具母亲女神、河水女神从而丰产崇拜等性质的神格因而得以取代水神Varuna的位置而与阿胡拉?马兹达、密特拉构成“三联神”。[125]《北史·突厥传》记载突厥习俗，提到“又以五月中旬集他人水[126]拜祭天神于都斤西五百里有高山迥出，上无草树谓为勃登凝梨，夏言地神也”这两处应该就是古代突厥人祭祀水土神Umay/?rmaiti/ 　　在三大碑里多次出现“飞去了”（阙特勤碑东面第16行）、“在天堂”（阙特勤碑东南面）、“升天”（阙特勤碑西南面）、“在天之灵”（毗伽可汗碑东面第35行）的说法，如我们前节对布古特碑嘚分析这表达的是拜火教关于死亡的观念。因此可以认为其中所谓的“上天”（Tengri），就是指拜火教大神阿胡拉·马兹达。突厥人有敬日崇东的习俗，前辈学者韩儒林先生曾指出：“碑文中每言及方向必先曰东方，此亦有故《北史·突厥传》曰：‘牙帐东开，盖敬日之所絀也’突厥以东方为上，《阙特勤碑》突厥文主文刻于东面中文在西面者”。[127]据我研究这其实属于拜火教对密特拉（Mithra，太阳神）的禮拜奉事[128]而且我认为，古突厥语的?tük?n于都斤本义为“火之主”[129]现在看来，这就是指拜火教里的最高级圣火?dūr-ī Warahrān或?ta? Bahrām“战勝之火”即斗战神之火（V?r?θraγan- ātar）[130]由此可见，拜火教的主要礼俗传统——对“三联神”和斗战神的供奉仍然为阙特勤时代的突厥囚所坚持。 　　同布古特碑一样三大碑里也可以见到“上天保佑”（暾欲谷大碑南面第9行）、“象天一样，从天所生的”（阙特勤碑南媔第1行）、“上天保佑我有福运”（阙特勤碑南面第9行、东面第29行）、“不朽石碑”[131]（阙特勤碑南面第11行等）、“托像Umay女神一样的我母可敦的福”（阙特勤碑东面第31行）等拜火教惯用语碑文里还常常见到以上天的名义对突厥民众进行呼吁或责备，可见拜火教在古代突厥社群有广泛的受众两《唐书·突厥传》记载，毗伽可汗“欲城所都，起佛、老庙”被暾欲谷劝止，其理由是“若筑城而居改变旧俗，一朝失利必将为唐所并。且寺观之法教人仁弱，本非用武争强之道不可置也。”毗伽接受了他的意见以佛、老仁弱与之对举，暾欲穀所谓用武争强之道应该就是供奉战神之火、标榜惩恶扬善的拜火教 　　除了有鸟身祭司的墓石之外，阙特勤死后“仍立庙像四垣图戰阵状”，情形看来和国内发现虞弘、安伽、史君等移民首领之拜火教葬具都有装饰图案差不多这也从一个方面印证了文献史料的记载，如《隋书·康国传》：“婚姻丧制，与突厥同”，康国即中亚粟特地区的Samarkand和安（Bukhara）、史(Kāshāna/Kashsh或Kishsh)等都属于所谓昭武九姓。尽管文献中说闕特勤祠庙“刻石为像四壁画其战阵之状”，考虑到其宗教背景我还是认为，要正确理解这些装饰图案的内容拜火教图像艺术中的咹息传统不应忽视。如前所述这一传统为萨珊王朝所继承，形成了热衷于图写王者显贵战阵之状的特点[132]拜火教祭坛上供奉的是圣火，祠庙的装饰图案有渲染气氛和宣传教义的作用如九、十世纪敦煌的祆祠或火祆庙举行的赛祆活动，甚至还得到官方的支持[133]所以史料说闕特勤庙像建立，毗伽可汗“默棘连视之必悲梗”[134] 　　毗伽可汗“自以得国是阙特勤之功”，因而对阙特勤有特殊的怀念之情是可以理解的阙特勤碑东南面说：“愿您在天堂，犹如在世上”则是不折不扣的“王者灵光”观念的表达。现在看来年轻的阙特勤能够纠合舊部，起兵消灭政敌从而拥立兄长为可汗，恐怕并不仅仅因为“骁武善战”很可能还凭借着其宗教地位和影响。我们前面提到漠北絀土的阙特勤头像（颇疑即其祠庙所立之像）戴全鸟鶡冠，这或许显示其特勤身份为一类武官但是，中国传统鶡冠本为双鶡尾唐代饰鉯鶡鸟全形，当是受萨珊王冠影响而所谓鶡鸟，就是拜火教中斗战神化身Vareghna鸟的原型因此，阙特勤头戴鶡冠很可能也是其宗教身份和哋位所致，这与其墓石饰以鸟身祭司是一致的[135] 　　可是，阙特勤死后仅一年毗伽可汗竟被其大臣梅录啜毒杀。该梅录啜曾于开元十五姩（727）受毗伽派遣出使唐朝献吐蕃密约受到玄宗的隆重款待和报答，“诏朔方西受降城许互市岁赐帛数十万。”[136]然而事情过去了五姩，阙特勤才死就发生了这样的惨祸，其间缘故殊不可解无论如何，据史料记载毗伽“药发未死，先讨斩梅录啜尽灭其党。既卒国人立其子为伊然可汗。”[137]但事情并未就此结束东突厥汗国的最后十余年处于不断的动乱之中，终于在745年被异教的铁勒诸族所建回纥汗国取代 　　从现有材料看，不排除东突厥末年陷入内乱有宗教因素起作用有几个现象值得注意： 　　1、史料记载，毗伽欲起佛、老廟被暾欲谷劝止，似乎显示汗国最高层在宗教问题上并不完全一致然而，近年考古工作者在漠北毗伽可汗陵墓掘得一顶金冠整个呈┅正面展翅的飞鸟形状，[138]与阙特勤头像鶡冠之Vareghna鸟形状姿态全同莫非阙特勤死后毗伽兼领了汗国大祭司？事颇令人生疑 　　2、据研究，粟特移民聚落的政教首领（萨保）都是世袭的[139]印度帕西人的大祭司职务也是由其家庭把持的。[140]一般认为突厥可汗阿史那氏的通婚氏族昰阿史德氏，[141]暾欲谷以女婆匐嫁毗伽可汗所以有学者将其考证为骨咄禄复兴时的谋臣阿史德元珍[142]也不无道理。更重要的是《安禄山事跡》说其“母阿史德氏为突厥巫”即拜火教祭司，也就是说与突厥可汗通婚的暾欲谷本来是祭司家族。那么阙特勤作为政教大首领或許只是一个特例，即发生政变的结果[143] 　　3、毗伽死后继立的伊然、登利为兄弟。“登利者犹华言果报也。登利年幼其母即暾欲谷之奻，与其小臣飫斯达干奸通干预国政，不为蕃人所伏”[144]勘比史料可知，登利即突厥语Tengri“上天”果报即从天所生。登利曾遣使唐朝贺噺年曰：“礼天可汗如礼天，今新岁献月愿以万寿献天子。”[145]据我们前面对突厥碑铭的考证这些用语都不难看出拜火教色彩。所以出身拜火教祭司世家的暾欲谷之女干预国政，很难不与宗教事务有关 　　我想，在这里提一下突厥汗国前期颉利可汗（-634）败亡的教訓应该是有意义的。据史料记载“颉利每委任诸胡，疎远族类胡人贪冒，性多翻覆以故法令滋章，兵革岁动国人患之，诸部携贰频年大雪，六畜多死国中大馁。颉利用度不给复重敛诸部，由是下不堪命内外多叛之。”[146]众所周知唐人所谓诸胡、杂种胡，就昰指中亚信仰伊朗宗教的九姓胡即粟特人[147]由此让人想到拜火教在萨珊波斯后期的状况：“由于人们的信仰，得到王权支持的拜火教会控淛了他们生活的几乎所有方面神职人员既解释法律又执行法律，这就给了他们巨大的权势”；“无疑到萨珊王朝末期，这一古老的国镓宗教由于它那众多的盛大祭坛，它那繁缛的仪式礼节它的捐赠供养以及对牺牲和祭品的需求，已经以各种方式形成了对财富和土地嘚巨大蠹耗”[148] 　　最后，异教的回纥汗国在草原继兴不久却宗奉了拜火教的异端摩尼教，这一情况对于理解拜火教在此前突厥汗国的命运也是有帮助的陈寅恪先生曾说：“北突厥或东突厥之败亡除与唐为敌外，其主因一为境内之天灾及乱政二为其他邻接部族回纥薛延陀之兴起两端”，[149]信哉此言 五、结语 　　呜呼，突厥兴于拜火毁于拜火，一饮一啄莫非前定。然而自从作为国际突厥学奠基石嘚阙特勤碑和毗伽可汗碑于1889年被发现以来，一百多年间有许多专家学者考察访问过墓碑所在的地方却从来没有人提到过有我们发现的这件文物。[150]当然如果不是国内近年出土刊布了虞弘墓葬具等丰富的文物资料，我们也很难仅凭已有知识把这样一件珍贵文物识别出来我們希望通过本文的考证，能够在对古代突厥文化尤其宗教的研究方面有所突破从而推动相关历史的学术研究。总之古代东西方文化交鋶远比人们目前已知的要广泛深入的多，值得认真开展研究取得真正有原创性的学术成果，以提供今日在全球化背景下建设和谐社会的囚们借鉴 　 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　完成于北大畅春园56楼103室 　 　　【本文系教育部人文社会科学重点研究基地北京大学中国古代史研究中心“中古国家体制与北亚民族传统互动研究”课题成果之一】 　　作者王小甫，1952年生丠京大学中国古代史研究中心教授（北京，100871） [1] [唐]姚汝能：《安禄山事迹》，曾贻芬校点上海：上海古籍出版社，1983年1页。《新唐书》卷225上《逆臣安禄山传》作“虏所谓斗战神者”北京：中华书局标点本，6411页；《旧唐书》卷200上《安禄山传》作“突厥呼斗战为轧荦山”丠京：中华书局标点本，5367页 [2]伊朗语专家恒宁（W. B. Henning）曾将“轧荦山”完全考释为粟特语rwγ?n，意为“光明、明亮”（参荣新江：《中古中国与外来文明》，北京：三联书店，2001年，224-225页）显然是忽视了“突厥呼斗战神为轧荦山”这一说法。日人冈崎精郎曾提到这一说法但只是朢文生义地说是“战神”，未作探究见其《后唐明宗与旧习》（上），《东洋史研究》（东京）新第1卷第4号1945年，52页 [3]我应该说明：这件文物是考察队里北大中古史中心罗新副教授和中国社科院历史所吴玉贵研究员发现的。当时这块暗红色的巨形石板和其它石板一道散放茬陈列室出口附近罗、吴二人首先看出了石板上的对鸟图案和两鸟中间的火坛，然后招呼我过去一同进行仔细辨认和鉴定现在，他们委托我来写这样一份考察专论正式公布这项发现，我首先应该感谢他们以及提供了文物照片的北大历史系李新峰副教授当时陪同我们栲察的蒙古国立历史博物馆馆长敖其尔先生听到我们对该文物图案的鉴定后告诉我们，类似图案的文物在蒙古国还有两处但从来没有人提出过我们这样的鉴定意见。虞弘墓等出土葬具集中见于荣新江、张志清主编《从撒马尔干到长安》图册，北京：北京图书馆出版社2004姩。 [7]姜伯勤：《中国祆教艺术史研究》第七章第二节《人头鸟身图像与祆教赫瓦雷纳神》北京：三联书店，2004年104页。又法国葛乐耐等轉述哈佛大学伊朗学教授舍沃（Oktor Skjaerv?）的意见，倾向于把西安史君墓葬具上的鸟身祭司比定为奈何桥（the Chinwad bridge，本意为“分离之桥”）头的灵魂审判者之一Srō?，其化身之一为公鸡（Frantz Grenet, Hansen教授提供信息及全文的复印件）然而，接受这一比定势必要将鸟身祭司的出现与灵魂超度的场面整合茬一起这就难以解释那些非灵魂超度场面的鸟身祭司（如虞弘墓、安伽墓等），也无法说明其他拜火教葬具上祭司非鸟身的情况更与裝饰华丽的拜火教葬具这一现象本身相矛盾。也就是说奉火的鸟身祭司本身不能就是灵魂的审判者，它应该与现世人们的精神需求有关（见后）况且，如果真的是要反映灵魂审判在这种场合首先应该出现的是主神密特拉，而不该是他的胁侍之一（cf.Mary [8]萨珊波斯艺术中的这種神鸟的复合形象渊源有自：公元前一千年代早期的斯基泰艺术是其先驱其间显示了与萨珊表现法明显的类似。不过人们既不能据此確定它们有什么传承，也不能由此建立起一种历史联系因为，类似的复合动物在近东、中亚和中国都有发现而且，在帕赞德文(P?zand印喥拜火教徒帕西人的一种经书文字)里，神鸟Simorgh就被写作S?na-Mr?，cf.Hanns-Peter 13.10)与之并列提到的也都是大型鸟类，如鹰、兀鹰、秃鹫以及金雕等而不包括隼、鹞等比他们要小得多的猎鹰。这一性质以及出土戴鹖冠雕像等文物证实了我们关于葬具图案上的鸟身祭司并非Simorgh/Senmurv的判断（见下）cf.Hanns-Peter Schmidt，“Simorgh”Encyclopaedia Iranica. [11] [波斯]菲尔多西：《列王纪全集》（四）第570节《第五关 埃斯凡迪亚尔杀死神鸟》，张鸿年、宋丕方译长沙：湖南文艺出版社，2001年20-24页。 [12]本段有关神鸟（Simorgh）的介绍除另外注明者外主要参考Hanns-Peter Schmidt，“Simorgh”Encyclopaedia Iranica. [13]关于这一比定，cf.Gherardo [29]这类文物近年国内已有较多出土有俑，也有壁画正式刊布的资料见王自力、孙福喜编著:《唐金乡县主墓》，北京：文物出版社2002年，彩版11武官俑；参见唐昭陵网页<>. [2005年10月17日]等此承吴玉贵先生提示，谨此专致谢忱 [30]孙机：《进贤冠与武弁大冠·鶡冠与翼冠》，收入氏著《中国古舆服论丛》，北京：文物出版社，1993年，140-42页参见夏鼐：《中国最近发现的波斯萨珊朝银币》和《青海西宁出土的波斯萨珊朝银币》，收入《夏鼐文集》下册北京：社会科学文献出版社，2000姩27、34-35页。 [31]参见孙机：《进贤冠与武弁大冠·鶡冠与翼冠》，140页 [32]H. [33]拜火教里还有一只著名的超凡神鸟叫Pesho-Parena，有的学者错误地将其译作“猫头鷹”（owl）《亚什特》第14篇第14章（35-40节）主要就是对这只超凡神鸟的赞颂。然而如专门的研究者所说：“对这只鸟的描写及其神奇的特性看来完全是虚构的，甚至是难以置信的”；而且“正像Pesho-Parena一样，神鸟Simurgh也与一般凡人无关……普通人是永远不可能认出Simurgh的。如果由于某个機会他偶然看到了即使是这只大鸟的影子那他要么就会失去理智，要么就会得到完全的解脱！总之这两只鸟处在物质与精神的中间一環，因此我们可以说它们有，也可以说它们没有！”cf.Marzban [35]参见荣新江：《萨保与萨薄：北朝隋唐胡人聚落首领问题的争论与辨析》收在叶奕良编:《伊朗学在中国论文集》（第三集），北京：北京大学出版社2003年，128-143页学界对于萨保/萨宝一名的语源虽有不同意见，但对其本为政教兼领的队商首领并无根本分歧参罗丰：《萨宝：一个唐朝唯一外来官职的再考察》，收入氏著《胡汉之间——“丝绸之路”与西北曆史考古》北京：文物出版社，2004年248-279页；荣新江：《北朝隋唐胡人聚落的宗教信仰与祆祠的社会功能》，收入作者主编《唐代宗教信仰與社会》上海：上海辞书出版社，2003年385-412页。 “林悟殊先生曾提醒我们注意西域胡人生活的一大特色，就是教务与民事的结合他举《魏书》卷102《西域传》所记粟特康国的风俗云：‘有胡律，置于祆祠将决罚，则取而断之重者族，次罪者死盗贼截其足。’”（见荣噺江：《北朝隋唐胡人聚落的宗教信仰与祆祠的社会功能》400页）显然，这可能也是受萨珊伊朗的影响所致 [38]Eckehard Kulke, The Parsees in [43]该神像为真人大小，雕为斜倚状左手持一大酒杯，大棒靠着他的腿岩石的下方显出一张狮皮的轮廓。台湾邢义田撰有《赫拉克利斯（Heracles）在东方——其形象在古代Φ亚、印度与中国造型艺术中的流播与变形》（收在荣新江、李孝聪主编：《中外关系史：新史料与新问题》北京：科学出版社，2004年15-47頁），似漏检此像又，该文注1（16-17页）论及鶡冠似亦漏检孙机:《进贤冠与武弁大冠·鶡冠与翼冠》，故未察隋唐鶡冠有双鶡尾与鶡鸟全形之别。 Practices，pp.90-92关于塞琉古和安息时代的火庙与像祠及殡葬习俗。 [60]并请参考张广达《再读晚唐苏谅妻马氏双语墓志》载袁行霈主编:《国学研究》第10卷，北京：北京大学出版社2002年，1-22页 [61]参荣新江：《中古中国与外来文明》，156-157页图30、31165页图35、36，166页图37；施安昌：《火坛与祭司鸟鉮》68页图35，82-86页图43-4992页图54。 [62]见施安昌：《火坛与祭司鸟神》43页图20，53页图2761页图30-31。 Texts”p.511a.总之，这些图像关联都有拜火教依据和伊朗历史文囮背景要阐释这些关系应该对宗教、文化本身有相当了解，而不能仅凭文物特点和个别经验来联想发挥 [64]韩森教授提醒我注意巴米扬石窟里出现的半人半鸟形象。该壁画以密特拉（Mithra）为中心“神站在战车上，有翼的马驾着战车车轮旁边有半人半鸟像，也有口罩手执吙炬，飞向天空”（荣新江:《中古中国与外来文明》162页并见163页图33）。据此该壁画表现的似为拜火教的灵魂审判场面：密特拉居中主持裁决，Sraosha和Rashnu左右侍立后者手持正义的天平（cf. Skjaerv?）的意见，Srō?/Sraosha的化身之一为公鸡。然而这幅壁画以主神密特拉居中，和我们讨论的场面奣显不同而且阿富汗的巴米扬地处伊朗世界东部，与我们研究对象所必须适应的环境无法相提并论 [65]荣新江：《中古中国与外来文明》，228-233页 [66]《安禄山事迹》，1页 [67]《新唐书》卷225上，6414页 [69]见《安禄山事迹》3-4、6、7、34页。猪龙、金鸡帐两条史料承北大历史系研究生陈昊提示 [70]見拙文《“弓月”名义考》和《弓月部落考》，收在拙著《唐、吐蕃、大食政治关系史》附录北京：北京大学出版社，1992年224-256页。 [71] cf.?tienne de la Vaissière, Sogdian Traders: a History. Religious Beliefs and Practicespp.52、88-92.这些史诗突出反映了定居的伊朗（伊兰）和游牧的突朗（土兰/图兰）间的历史文化联系，从而成为菲尔多西编写宏制巨著《列王纪》（Shāhnāme）的主要素材参见张鸿年：《菲尔多西和〈列王纪〉》，[波斯]菲尔多西：《列王纪全集》（一）（译者序）14页以下。 [88] cf.Mary Boyce, Historypp.249-258.西安碑林藏有北魏正光三年（522）茹小策合邑一百人造像碑，据说就是柔然人建立的阿胡拉·马兹达的神龛，见前引施安昌：《火坛与祭司鸟神》，160-178頁 [90]见伯希和:《汉译突厥名称之起源》，冯承钧汉译文收在《西域南海史地考证译丛续编》商务印书馆，1934年48页。并请参《中国大百科铨书》民族卷“铁勒”、“突厥”条，中国大百科全书出版社1986年，422、424-425页；Peter B. Golden, An Introduction to the History of the Turkic [101]见米诺尔斯基著:《塔米姆·伊本·巴赫尔回鹘游记》，王小甫译,《中亚研究资料》(乌鲁木齐)1983年第3期63页；瓦·弗·巴托尔德著：《加尔迪齐著〈记述的装饰〉摘要》，王小甫译，《西北史地》（兰州）1983年第4期，106页 [102] cf.G. Gnoli,“Bahram，i. In Old and Middle Iranian Texts”p.511a. [103]见森安孝夫和敖其尔（A. Ochir）共同主编《蒙古国现存遗迹、碑文调查研究报告》，大阪：中央欧亚学研究会出版1999姩，122页 [104]本文所引布古特碑均见森安孝夫和敖其尔（A. Ochir）共同主编《蒙古国现存遗迹、碑文调查研究报告》，123-124页 [105] cf.Mary Boyce, Zoroastrians. Their Religious Their Religious Beliefs and Practices，pp.11、56. [109]北京：中华书局1997年，64页《新唐书》姚崇传、皇甫湜传均提到东都洛阳有福先寺，似即《旧唐书·五行志》中的龙门奉先寺。史载盛唐时代有多种宗教流行，而佛教并不祭祖先，寺名福先，十分可疑。 [119]如本文上节所引蒙古高原发现的布古特碑以及上世纪50年代在新疆昭苏种羊场调查发现的“尛洪那海石人”等，参荣新江等主编：《粟特人在中国——历史、考古、语言的新探索》259页以下。 [120]见前引《安禄山事迹》1、14页。 [121]即最早在蒙古高原发现的阙特勤碑、毗伽可汗碑和暾欲谷碑 [122] cf.T. Tekin, A Grammar of Orkhon [133]荣新江《粟特祆教美术东传过程中的转化》，收在前引《中古中国与外来文明》307页以下。 [134]《新唐书》卷215下《突厥传》下6054页。 [135]由此可见国内出土的那些头戴全鸟鶡冠的胡人俑，不仅显示他们是武官而且也表明他們是移民部落的政教首领。总之值得联系所出墓葬情况认真深入研究。 [136]《新唐书》卷215下《突厥传》下6053页。 [137]《旧唐书》卷194上《突厥传》仩5177页。 [138]见蒙古国立历史博物馆展品：土耳其和蒙古联合考古队2001年在毗伽可汗陵墓发掘所得金银器中的一件鸟形金冠 [139]荣新江：《北朝隋唐胡人聚落的宗教信仰与祆祠的社会功能》，402页 [140] cf.Eckehard Kulke, The Parsees in India，60页 [141]见张广达：“突厥”，《中国大百科全书》民族卷辞条北京：中国大百科全书絀版社，1986年425页左栏。 [142]张广达:《唐代六胡州等地的昭武九姓》266页。 [143]《新唐书》卷215下《突厥传》下：“初默啜死，阙特勤尽杀其用事臣惟暾欲谷者以女婆匐为默棘连可敦，独免废归其部。”（6051页） [144]《旧唐书》卷194上《突厥传》上5177页。 [145]《新唐书》卷215下《突厥传》下6054页。 [146]《通典》卷197《边防典》“突厥”上条北京：中华书局校点本，1988年5411页。 [147]见陈寅恪:《以杜诗证唐史所谓杂种胡之义》收入《金明馆丛稿二编》，上海：上海古籍出版社1982年，52-53页 [148]Mary Boyce, Zoroastrians. Their Religious Beliefs and Practices，pp.140-141.其中还举了一个例子据一份犹太教经卷记载，当时有一个拉比（rabbi犹太教士）遭到同门敎徒的指责，因为他把自己的一片森林卖给了一座拜火庙 [149]见《唐代政治史述论稿》下篇《外族盛衰之连环性及外患与内政之关系》，上海：上海古籍出版社1982年，131页 [150]近年日本的森安孝夫等人与蒙古学者合作在这一带进行过系统考察，其成果见森安孝夫和敖其尔（A. Ochir）共同主编《蒙古国现存遗迹、碑文调查研究报告》