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2014年在职艺术硕士之《秦王破阵乐》
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摘要：特整理2014年在职艺术硕士之《秦王破阵乐》供考生参考！欢迎大家随时关注新东方在线在职硕士频道，我们将第一时间公布相关考试信息。
　　这是我国唐代的宫廷乐舞。最初用于宴飨，后用于祭祀，属武舞类。音乐以汉族清乐为基础，吸收龟兹乐因素，是中国历史上著名的歌舞大曲之一。唐高宗时的《神功破阵乐》、唐玄宗时的《小破阵乐》皆源于它。
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庸玄宗时歌颂庸太宗武功的歌舞乐是[&&&& ]A. 《秦王破阵乐》B. 《霓裳羽衣曲》C.&《剑器》D. 《飞天》
5秒后显示答案···相传乐舞《秦王破阵乐》的创作者是A.唐高宗B.唐太宗C.唐高祖D.唐玄宗_百度作业帮
相传乐舞《秦王破阵乐》的创作者是A.唐高宗B.唐太宗C.唐高祖D.唐玄宗
答案B本题考查对历史基础知识的识记,选B　　[内容提要]中印交往，以印度之单向输出为主；中土文化之逆向传入十分罕见。宁梵夫教授质疑玄奘自述面见戒日王的交谈是玄奘将" />
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《秦王破阵乐》是否传人印度及其他
&&&&&&本期共收录文章9篇
　　[内容提要]中印交往，以印度之单向输出为主；中土文化之逆向传入十分罕见。宁梵夫教授质疑玄奘自述面见戒日王的交谈是玄奘将中国的帝王崇拜置于印度文化框架之中的虚构。本文辩称，《秦王破阵乐》极可能在戒日王时期曾传入印度，且玄奘所述与戒日王会晤始末基本属实。 中国论文网 /1/view-4878294.htm　　[关键词]《秦王破阵乐》 《大唐西域记》 玄奘 戒日王 中印交流 　　英国卡迪夫大学著名佛教史和《大唐西域记》研究专家宁梵夫教授，在“玄奘是否亲至马图腊”一文中提出质疑，认为玄奘面见戒日王的交谈是玄奘将中国的帝王崇拜置于印度文化框架之中的虚构。也有学者认为，玄奘出于争取唐王支持、弘扬佛法的目的，在这一段叙述中颇为夸大其词地渲染了对唐王的赞美，与当时的真实情况不符。 　　中印交往，以印度之单向输出为主，关于中土文化的逆向传人仅有极少记载，如鸠摩罗王遣使请老子像、玄奘将老子《道德经》译为梵文等。《秦王破阵乐》若真如玄奘所载，在戒日王时代的“印度诸国多有歌颂”，则为中印文化交流史又增添一值得欣喜之重要例证。 　　一、基本史料及四种假设 　　玄奘面见戒日王的交谈细节，所涉史料，有一致，也有相左。如下表所示： 　　从上表可知，所有文献一致指向戒日王知悉（摩诃）至那国，并且知悉《秦王破阵乐》，不知“（大）唐”国号。对于“秦王”和“功绩”则各有说辞。 　　玄奘是面见戒日王的当事人，也是这些史料的唯一来源。表中虽列出六种文献，事实上近乎孤证。通过其内在逻辑，这些孤证至少排除了玄奘的记忆偏差，而留下仅仅两种可能：《秦王破阵乐》传人印度，确有其事；或则，玄奘妄语。 　　此处将“唯二可能”的历史事实进一步还原为如下四种假设： 　　假设一：宁梵夫质疑成立，玄奘见戒日王的交谈纯属虚构，无论戒日王或玄奘均未提及《秦王破阵乐》或唐太宗的美德。此说法暂未见于任一史料。 　　假设二：戒日王对唐太宗一无所知，玄奘述说了唐太宗的《秦王破阵乐》和美德。此说法暂未见于任一史料。 　　假设三：戒日王知《秦王破阵乐》，不知唐太宗美德；玄奘为之详说。《续·玄奘》、《慈恩传》、《开元录》、《行状》、《新唐书》持此说法。 　　假设四：戒日王知《秦王破阵乐》，率先称赞唐太宗美德；玄奘认同并再度赞美唐王。据《西域记》。 　　《秦王破阵乐》是否传入印度是亟待考证的核心问题。 　　二、论《秦王破阵乐》传入印度的可能性 　　《秦王破阵乐》传人印度，在时间、媒介等诸多元素的考量下实为可能。 　　（一）时间的考证 　　《秦王破阵乐》的雏形产生于武德年间。据《新唐书》：“太宗为秦王，破刘武周，军中相与作？《秦王破阵乐》曲。”又据《新唐书》卷一《太宗本纪》：“（武德）三年（620）四月，击败宋金刚于柏壁。刘武周惧，奔于突厥，其将杨伏念举并州降。”可知贞观七年（633）《秦王破阵乐》始具宫廷雅乐规模。其传入印度的具体形态大略介于民间《破阵乐》与宫廷《破阵乐》之间。详见后文“传人印度之形态”。 　　玄奘于640～641年面见戒日王。从时间上看，《秦王破阵乐》在二十年间传人印度完全可能。 　　（二）流传的途径 　　西行道路无比艰险，“所经之苦，人理莫比”，只有求法的僧人和逐利的商旅才会踏上此途。季羡林先生的论文《商人与佛教》，专讲商旅和佛教徒千丝万缕的联系。佛教徒和商旅常结伴而行。玄奘在阿耆尼国附近就曾与胡商数十结伴。据王邦维先生分析：唐太宗下令禁止出境，主要针对汉人。胡人则可随意出入。又例《慈恩传》卷一，胡翁先云“西路险恶，沙河阻远，鬼魅热风，遇无免者”，又说“师必去，可乘我马。此马往返伊吾已有十五度，健而知道。”胡马往返伊吾十五次，最可能的目的就是商贸。《糖史》中“唐太宗与摩揭陀——唐代印度制糖术传人中国问题”一章，特别谈到太宗时制糖技术从印度传人中国。 　　唐都长安是高度国际化的大都市。在长安可以见到世界各国各民族的商旅居民。中印民间物资、文化等各类交往频繁。现将619年至642年有记载的中印交往列述如下： 　　隋炀帝时，遣裴矩通西域诸国，独天竺、拂棘不至为恨。然隋制设九部乐，一支即为《天竺伎》，还有《龟兹伎》、《安国伎》等。 　　武德二年（619），（厨宾）遣使贡宝带、金锁、水精酸、颇黎状若酸枣。 　　贞观元年（627），“中天竺国三藏法师波颇蜜多罗，冒冰霜而越葱岭，犯风热而度沙河，时积五年，途经四万，以大唐贞观元年，顶戴梵文至止京辇”，在京传译。 　　贞观元年（627），玄奘西行求法。 　　贞观十一年（637），（厨宾）遣使献名马，太宗嘉其诚款，赐以缯彩。 　　贞观中（627-649），（太宗）遣果毅何处罗拔等厚赍赐其国，并抚尉天竺。处罗拔至厨宾，王东向稽首再拜，仍遣人导护使者至天竺。 　　贞观十三年（639），有婆罗门将佛齿来。 　　贞观十四年（640），“厨宾国并遣使贡方物”。 　　贞观十六年（642），“（屡宾）又遣使献褥特鼠，喙尖而尾赤，能食蛇，有被蛇螫者，鼠辄嗅而尿之，其疮立愈。” 　　印度幻戏在长安盛行，高宗深厌恶之，下令禁止“自断手足、割舌破肚”的天竺伎入境。既然高宗特别下令，可见这种现象在高宗之前就早已形成规模。 　　中印官方往来，载入史籍已不罕见；民间往来，未被载录或史料丢失的情况可能更多。 　　因此，《秦王破阵乐》并不缺乏传播媒介：商旅或僧人都有可能在这二十年间将《破阵乐》带入印度。正如季羡林先生所指出的，“《秦王破阵乐》曾传入印度，其在李世民为秦王时流行于世，而戒日王于会见玄奘时闻之已久，足见当时中印之间交往频繁、消息灵通。” 　　（三）《秦王破阵乐》自身特点 　　1.源流略考
　　《秦王破阵乐》，又名《破阵乐》、《破阵舞》、《破阵乐舞》，简称《破阵》；633年后更名《七德》，又称《七德舞》，与《破阵》等名并存。 　　唐太宗时《秦王破阵乐》源流概况，略如下表： 　　武德年间，秦王军中已流传着一个民间版本的《秦王破阵乐》，此处简称“民间《破阵乐》”。《旧唐书》云“世间遂有此乐”、“人间歌谣《秦王破阵乐》之曲”；《新唐书》云“军中相与作《秦王破阵乐》曲”，即为此意。 　　杨宪益认为民间《破阵乐》为突厥人所创，传人唐军中，不无可能；至于称其舞蹈来自罗马《突罗舞》或是希腊《霹雳戏》的武舞，则值得商榷。民间《破阵乐》包含曲与词，呈现出民谣形态，最初很可能并无舞蹈或仅有简单配舞。 　　贞观元年（627），太宗宴群臣，始奏《秦王破阵》之曲，此处称之为“即位《破阵乐》”。即位《破阵乐》经吕才和谐音律，沿用民间《破阵乐》的朴素歌词，具有简单的舞蹈形式。 　　贞观七年（633），太宗制《破阵舞图》，命吕才依图教乐工百二十人（一说“增舞者至百二十人”），被甲执戟而习之，数日而就，后令魏征等改制歌词，更名《七德》之舞，即所谓“宫廷《破阵乐》”。《旧唐书》云“《破阵乐》，太宗所造也”即指宫廷版之主持修造。“改制歌辞”，证明民间《破阵乐》（及即位《破阵乐》）已有歌词；“增舞者”，证明即位《破阵乐》已有舞蹈。 　　陈寅恪先生指出，唐朝宗庙雅乐中杂有胡声，即龟兹乐。又据《旧唐书》卷二九：“自周、隋已来，管弦杂曲将数百曲，多用西凉乐，鼓舞曲多用龟兹乐”。《秦王破阵乐》为鼓舞，因而可推知其乐曲确实混入龟兹乐元素。 　　民间《破阵乐》，或为外族传人，或源自民间《散曲》；即位《破阵乐》经汉地乐师吕才协调音律；宫廷《破阵乐》混入西域（龟兹）元素。《秦王破阵乐》的产生和沿革，包含了各族音乐风格，融入宫廷精英的音乐才华，又具有民间艺术的现实关怀和旺盛生命。这是《秦王破阵乐》广为流传的根本原因。 　　2.目的 　　民间《破阵乐》的产生或许并没有很强的目的性，其最初的意图是否为赞颂秦王尚未可知；而唐太宗即位后主持修造《破阵乐》的目的则是“功业由之”，一者为庆祝战功，二者为政治宣传。如太宗所言：“朕虽以武功定天下，终当以文德绥海内。文武之道，各随其时。”唐太宗平定天下依靠“武功”，稳固海内却要靠“文德”。《破阵乐》虽为歌颂统治者战功的武舞，却也是以文德的方式表现出来，符合唐太宗“文武之道”的双重目的，从而被改造为初唐第一大曲。 　　就创作目的而言，宫廷《破阵乐》与寻常的民间音乐不同，是唐太宗为夺取继承权制造舆论攻势的工具，又是即位之后加强王权合法性的自我包装，是一部政治宣传曲。因而其后来之流传，并不是纯粹的自然传播，而是具有很大程度的人为因素。 　　（四）小结 　　《秦王破阵乐》最初流传于世在公元620年前后；627年“登于雅乐”；在633年制《舞图》、改制歌辞，形成一百二十人的大型宫廷歌舞。 　　《旧唐书》记载了宫廷《破阵乐》初次上演的盛况：“（贞观七年）癸巳，奏《七德》、《九功》之舞，观者见其抑扬蹈厉，莫不扼腕踊跃，凛然震竦。武臣列将成上寿云：‘此舞皆是陛下百战百胜之形容。’群臣成称万岁。蛮夷十馀种自请率舞，诏许之，久而乃罢。”《新唐书》复记载道：“（《七德》）舞初成，观者皆扼腕踊跃，诸将上寿，群臣称万岁，蛮夷在庭者请相率以舞。”④在场十几个国家的外国人都情不自禁请缨共舞。可见“蛮夷”非常喜欢这部讲述战争胜利的乐舞的表现形式。这充分证明了《破阵乐》在艺术上的表现力和感染力。西域乐在隋唐时期颇为盛行，初唐九部乐多为西域乐。然而外族对中原歌舞喜爱的记载，却十分罕见。几乎仅有此例。 　　《破阵乐》来源或为突厥传人，或为民间草创，最初的乐曲即带有西域风格。“登于雅乐”后，《秦王破阵乐》糅合了龟兹乐鼓舞风格，西域元素更为浓重，增添了《破阵舞图》的宏大场面，“发扬蹈厉，声韵慷慨。享宴奏之，天子避位，坐宴者皆兴”，气势恢宏，震撼人心，深得各族人民喜爱。 　　《破阵乐》的表演形式，虽然与宫廷华丽的装饰和强大的歌舞阵容结合，却在本质上颇似吟游诗人传唱英雄事迹，既有乐舞又有叙事，琅琅上口，易于传诵。这种形式正是印度人习惯的口口相传的唱诵的表现方式（梵僧往往用口头传诵的方式把佛经传人中国），其内容又是与战争胜利（破阵）相关（追求胜利、赞颂胜利，这正是传统印度教，尤其是湿婆派和毗湿奴派最为推崇的品质和行为），非常符合印度人的审美取向。 　　综上所述，无论民间《破阵乐》还是宫廷《破阵乐》都具有相当的艺术魅力，且杂糅西域元素，适合各族传唱；极可能是“率舞蛮夷”或商人、僧侣将《破阵乐》及太宗美名传到海外，并用口头传诵的方式使之流入印度。 　　三、论《秦王破阵乐》传入印度的合理性 　　《秦王破阵乐》传人印度之可能性毋庸置疑；玄奘之如是记载，也完全具有合理性。 　　（一）关于“为求大义、不拘小节” 　　玄奘是一个一旦下定决心就坚定不移的人。西行之前，他一心求法；东归之后，他一心译经弘法。一路的艰难险阻，或是礼遇或是轻慢，或是挽留或是劝阻，玄奘宠辱不惊，坚若磐石。细枝末节的插曲或诱惑，根本无法撼动他的终极理想。西行求法途中，玄奘可以触犯国法偷越国境，可以赌咒发誓安抚弟子石盘陀，可以声色俱厉斥责校尉王祥，可以昼伏夜出如同盗贼，可谓“为求大义，不拘小节”。与译经、弘法的“大义”相比，撰写《西域记》也不过是“小节”而已。然而，玄奘心目中的这些“小节”却不包括触犯佛教的戒律。佛教中的五戒是不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。玄奘已受具足戒，要遵守《比丘戒本》中规定的全部戒律。五戒是根本。玄奘西行，虽然曾触犯世俗法律（偷越国境），却从未破戒。 　　玄奘西行至凉州时，有人告诉凉州都督李大亮：“‘有僧从长安来，欲向西国，不知何意。’亮惧，追法师问来由。法师报云：‘欲西求法。’亮闻之，逼还京。”至瓜州，凉州防牒至，云“有僧字玄奘，欲人西蕃，所在州县宜严候捉。”州吏李昌心疑法师，前来问询。玄奘先是“迟疑未报”，然后“乃具实而答”。入莫贺延碛，“时行百余里，失道，觅野马泉不得。下水欲饮，袋重，失手覆之，千里之资一朝斯罄。又路盘迪不知所趣，乃欲东归还第四烽。行十余里，自念我先发愿，若不至天竺终不东归一步，今何故来？宁可就西而死，岂归东而生！于是旋辔，专念观音，西北而进。”
　　玄奘是一个原则性很强的人。在求法攸关之时，玄奘尚实语；在性命攸关之时，玄奘尚不违背誓言。对于如此虔信佛法的玄奘，在相比之下温和许多的环境里，又如何能轻易妄语？ 　　《西域记》中值得商榷的记载，如设赏迦王和曲女城法会，玄奘并没有在叙述中强调自己亲临现场，而是将亲见与听闻混为一谈。然而在面见戒日王的过程中，玄奘自始至终亲历，并且言之凿凿地说戒日王谈及《秦王破阵乐》（见上文列表），没有为自己留下一点儿回旋的余地。 　　如果玄奘为满足自己弘扬佛法的理想，使唐太宗成为他兴建译场、译经弘法的坚实后盾而虚构了戒日王对唐太宗的赞美，那么玄奘完全可以说一些抽象的美德，而不必具体地说到《秦王破阵乐》而将自己置于诳语的境地。 　　不仅戒日王知悉《破阵乐》。据《西域记》，鸠摩罗王也熟知《破阵乐》，云“今印度诸国多有歌颂摩诃至那国《秦王破阵乐》者，闻之久矣。”假设玄奘确实诳语，有戒日王知悉《破阵乐》并赞美和肯定业已足够，又何苦一而再再而三地重复不实之词？ 　　由此可以推断，《秦王破阵乐》确实在戒日王时代的印度广为流传，并且戒日王确实知悉《秦王破阵乐》。 　　（二）关于戒日王口中的“秦王”和《秦王破阵乐》 　　戒日王提及《秦王破阵乐》的方式，与玄奘的记述中带给我们的直观感受可能不尽相同。戒日王不可能用中文逐字说出“秦王破阵乐”。 　　1.“秦王”梵音 　　宁梵夫及其他学者对于玄奘的质疑的一个主要原因是，既然戒日王不知道“大唐”，如何能知道《秦王破阵乐》，或者说，戒日王既然连唐太宗即位前的封号“秦王”都知道，如何能不知道摩诃至那国的新国号为“大唐”？再或者（在某些史料中所显示的），戒日王既然已经知道《秦王破阵乐》，如何不知道秦王是何人？ 　　这些指摘并不确实。据《西域记》卷五，玄奘记载的逻辑非常明确。戒日王一开始只知道玄奘是在那烂陀寺修行的远客沙门。戒日王问玄奘从何国来。玄奘回答从大唐。戒日王问大唐在哪里。玄奘说，我说的大唐就是印度人惯称的摩诃至那。戒日王恍然大悟，并且说到秦王。这只能证明，戒日王不太习惯摩诃至那的新国号：大唐。就像是旧时中国管日本叫倭或倭国。如果来了个日本人，说他来自Nihon（日本），中国人可能听不懂。如果他说，就是你们所说的倭，人们就懂了。 　　另一层次的疑惑，则源自对戒日王口中的“秦王”和《秦王破阵乐》以及玄奘“推波助澜”的翻译的误读。对于戒日王所说的“秦王天子”，玄奘澄清说：“至那者，前王之国号；大唐者，我君之国称。昔未袭位，谓之秦王，今已承统，称日天子。” 　　戒日王和玄奘交谈的语言，很可能是梵文（戏剧中国王和僧侣说梵文），也不排除他们讲某种俗语的可能。 　　印度将中国称为摩诃至那（maha-cina）或至那/支那（cina）由来已久。中国的今称China就是由此而来。至那（cina）的称谓，可能来自秦朝之“秦”，可能来自丝绸之路之“锦”，可能来自古代繁盛之地荆楚之“荆”，尚无定论。不过至少可知，在玄奘的理解中，至那（cina）与秦朝之“秦”相关。印度语言中的至那（cina）与汉语中的秦（cina）约略为同一个单词。 　　戒日王口中的秦王，对应的梵文为“cina-raja”（至那王）；戒日王口中的《秦王破阵乐》，对应的梵文大致为“cina-raja-vijaya-gita”（至那王胜利歌）。戒日王并不知道唐太宗即位前叫“秦王”，而是笼统地称他为中国王（至那王，cina-raja）。而戒日王所说的“中国王”或者说“至那王”，恰好与玄奘翻译的“秦王”为同一个词，因而产生了混淆。 　　可以将玄奘与戒日王接下来的对话进一步还原为： 　　玄奘说：大唐（maha-tang）就是印度所谓的摩诃至那（maha-cina，又译“大秦”）。 　　戒日王说：我曾听说摩诃至那（maha-cina）国有一个至那天子（cina-raja-deva-putra，又译“秦王天子”）。 　　玄奘说：是的。至那（cina，又译“秦”）是以前帝王的国号（玄奘这里指秦始皇之秦），大唐（maha-tang）是当今帝王的国号。我君即位前的封号也是秦王（cina-raja），现在继承了王位，就称为天子（deva-putra）了。 　　从玄奘的回答可见，戒日王所说的至那天子只是一个笼统的称谓，并不是指称唐太宗即位前的封号，戒日王也并不知道唐王、唐太宗、秦王、至那王的不同，因而玄奘在回答中予以详细解释。然而，唐太宗为皇子时的封号恰好是秦王，所以玄奘将戒日王的问话也就索性译为秦王。其实，戒日王是不知道至那王（cina-raja）还有一个至那王（cina-raja，秦王）的称号的！ 　　2.《秦王破阵乐》梵音及传人印度之形态 　　戒日王所说的《秦王破阵乐》，可以直译为“赞颂至那国王胜利的歌曲”。他们交谈的语境是在讨论当今的帝王，而不是古代的那个秦始皇破阵。“唐之自制乐凡三大舞：一曰《七德舞》，二曰《九功舞》，三曰《上元舞》。”前两个为太宗时所造，后一为高宗所制。只有《七德》颂扬战功。《七德》即《秦王破阵乐》，并不排除戒日王所说的赞颂至那王胜利的歌曲为另外的歌曲而非《秦王破阵乐》的可能。只能说，如果在印度流传着一个来自中国的赞颂中国帝王的歌曲，而这个歌曲竟未见于中国史书——这种情况几乎不可能发生。戒日王所言，最可能就是《破阵乐》。因而玄奘也就顾名思义将之翻译为《秦王破阵乐》了。 　　此处特别值得注意的是，在玄奘的记述中，无论戒日王说“（氓庶）咸歌《秦王破阵乐》”还是“闻其雅颂，于兹久矣”，以及鸠摩罗王说“今印度诸国多有歌颂摩诃至那国《秦王破阵乐》者，闻之久矣”，均使用的是“歌”和“闻”，而非“舞”和“观”。《破阵乐》原本为大型宫廷舞乐，但前文已述，其传人印度极可能是经由商人僧侣、“率舞蛮夷”等媒介以吟游诗人传唱史诗的方式，因而很难保留具有中国宫廷特征的铠甲、战戟等装饰和规模宏大的舞蹈场面。其传人印度的形态很可能仅留存曲和词。
　　如果我们大致可以肯定《秦王破阵乐》以传唱方式流入印度，传唱不可无词，那么也就会有词传人印度。 　　《秦王破阵乐》原词有两个版本。《旧唐书》和《乐府诗集》所载《破阵乐》：“受律辞元首，相将讨叛臣。咸歌《破阵乐》，共赏太平人。”曲词简短质朴，应为民间《破阵乐》词，而非魏征等改制。其歌颂的对象并不一定是秦王，而更像是一位将军或士兵自述。这很可能是唐太宗撷取《破阵乐》为己所用后命魏征等改制歌词的原因。魏征等改制的宫廷《破阵乐》词，更名《七德》，其内容应为讲述唐太宗的七种美德。《七德》曲词虽然不传，但其内容可在元和年间观赏《破阵乐》的白居易的《新乐府·七德舞》中窥知一二： 　　亡卒遗骸散帛收（一德），饥人卖子分金赎（二德）。 　　魏征梦见子夜泣，张谨哀闻辰日哭（三德）。 　　怨女三千放出宫（四德），死囚四百来归狱（五德）。 　　剪须烧药赐功臣，李劫呜咽思杀身（六德）。 　　含血吮创抚战士，思摩奋呼乞效死（七德）。 　　以上“七德”，是唐太宗最为世人称道的典型事迹，宣扬他仁政爱民。如果《七德》曲词随《破阵乐》一同传人印度，戒日王应知悉这些事迹；然而各类史料，或称戒日王不知秦王美德，或依玄奘所述，赞美唐太宗的抽象德行“兴大慈悲，拯济含识”等，却对“七德”内容只字未提；“前代运终，群生无主，兵戈乱起，残害生灵”虽提及隋末乱象，也似与民间《破阵乐》词中“相将讨叛臣”的情形不符。这证明传人印度的《破阵乐》词并非《七德》曲词，也非民间《破阵乐》词。 　　如果戒日王曾赞美唐王，他的叙述中很可能包含了《破阵乐》曲词传至印度的某一版本大意；而无论戒日王赞美太宗与否，都证明《秦王破阵乐》曲词在传至印度的过程中发生了改变。传唱者使用印度语言，即使是原本翻译出中文曲词，其内容也会与中文含义有所出入，更何况不同的传唱者或不知晓原词，或只知大概记忆混乱，或曾亲睹气势恢宏的武舞场面（率舞蛮夷），或曾亲历初唐盛世，都可能篡改曲词，添人自己的理解和感受，将场景在叙述中更为夸张地再现，从而创作新的唱咏。 　　综上所述，戒日王口中的《秦王破阵乐》或cina-raja-vijaya-gita，从某种程度上讲，已经不是中原的《秦王破阵乐》，而是基于民间《破阵乐》的传唱形态、具有宫廷《破阵乐》雅颂风格、丧失舞蹈场面、融合印度本土特色和传唱者个人感情的一个节选本或衍生本。 　　（三）小结 　　《秦王破阵乐》远播概况，如下表所示： 　　《秦王破阵乐》曾随日本遣唐使传至日本，有古乐谱和古乐图为证；《秦王破阵乐》也曾传至西藏，有《唐书》为证；《秦王破阵乐》更曾传人印度，一系列佐证证实玄奘所述无误。至于《破阵乐》传人印度的形态，曲、曲词一定存在，曲词很可能与中原词（民间《破阵乐》和《七德舞》词）出入较大。传至天竺，戒日王、鸠摩罗王均使用“闻”、“歌”等词，与之前推测的吟游诗人的传播方式相应，而其舞蹈部分很可能在流传过程中缺失。 　　四、戒日王和玄奘是否赞美唐王 　　《西域记》称戒日王率先赞美至那王的事迹，玄奘予以肯定；《续·玄奘》、《慈恩传》、《开元录》、《行状》和《新唐书》中则把称赞唐太宗的“功劳”都留给了玄奘。 　　如果戒日王早已知悉《秦王破阵乐》，那么他对歌舞中颂扬的主人公秦王或者说至那王的功绩也应略有耳闻，无论是何种版本的功绩，其对唐王的赞美顺理成章。或出于外交辞令，或真心钦佩，戒日王都可能赞美唐王。 　　玄奘对唐太宗的赞美，则不是可能，而是一定。 　　戒日王和鸠摩罗王纷纷遣使来唐就是最强有力的证明。 　　戒日王会晤玄奘之后，中印交流发生了质的变化。之前，戒日王对《秦王破阵乐》早有耳闻，或知秦王功绩，然而并没有进一步举动；之后，戒日王遣使来唐，开辟了中印最早的官方交往。戒日王不可能仅凭玄奘的到来就派遣使臣。玄奘必然在戒日王面前盛赞唐王，以至戒日王深生崇敬之心： 　　“贞观十五年（641），尸罗逸多自称摩伽陀王，遣使朝贡。” 　　“贞观十五年，（戒日王）自称摩伽陀王，遣使者上书。” 　　不仅如此，唐太宗遣使回访，戒日王“膜拜受诏书，戴之顶”，虽然不能排除唐太宗派遣的使者出于天朝上国的心态对于戒日王恭顺程度的夸张描绘，至少可以认为，戒日王对待使者的态度是比较恭敬的。 　　玄奘不仅在戒日王面前赞美唐王，在鸠摩罗王面前也曾极力赞颂唐王： 　　玄奘说：“此歌者，美我君之德也。”“我大君圣德远洽，仁化遐被，殊俗异域，拜阙称臣者众矣。”拘摩罗王随即说：“覆载若斯，心冀朝贡。” 　　鸠摩罗王并未食言。 　　《旧唐书》载“四天竺国王咸遣使朝贡”，“有伽没路国，其俗开东门以向日。王玄策至，其王发使贡以奇珍异物及地图，因请老子像及《道德经》。” 　　《新唐书》又载“（贞观）二十二年，……迦没路国（鸠摩罗王）献异物，并上地图，请老子象[像]。” 　　迦没路国即玄奘记载的迦摩缕波国，国王就是鸠摩罗王。 　　玄奘在戒日王、鸠摩罗王面前夸大其词地赞美唐王，类似于佛教传统的法教，联系到玄奘在唐王面前颇有些不切实际地赞美戒日王，尤其将戒日王描述成敬佛甚至信佛的仁慈君王，这些都可能源自一种复杂心态：热爱故土的情怀、民族自豪的感情、迫于王权的妥协、弘扬佛法的依托。一个身在异乡的僧侣，虽非官方派遣，虽为偷渡出关，也唯有把自己的祖国叙述得强大，才能得到更多的尊重。世人都很难相信，一个高僧大德会来自一个盗贼之乡；而如果来自“风教遐被，德泽远洽”的美德之乡，即使一个庸碌之人，也会因之而生辉。这或许是玄奘赞美唐太宗的动机之一。除此之外，玄奘弘扬佛法的“教化”目的更为明显：让各位君王互以对方为典范。唐太宗嘱书《西域记》之后，就开始“因劝罢道，助秉俗务”。这一方面体现了唐太宗爱惜玄奘才华，另一方面则表明唐太宗对于佛法尚抱有世俗的见解。译经要得到皇帝的支持，就要让皇帝认识到佛教的重要性和尊贵地位。玄奘对戒日王说唐太宗“爱育四生，敬崇三宝”，是对戒日王的教化；玄奘大肆渲染宗教法会，对戒日王礼佛有意无意的“误读”，以及玄奘对戒日王“仁慈”、“孝悌”等高度评价，则暗含了对唐太宗的“教化”。戒日王对唐太宗的赞颂，玄奘对唐太宗的赞颂，玄奘对戒日王的赞颂，环环相扣，紧密结合，从而不知不觉将唐太宗推上真正“敬崇三宝”的位置，成为了玄奘兴建译场、译经弘法的坚实后盾。 　　对玄奘最仁慈、对佛教最推崇的王，其实是高昌王麴文泰。然而高昌与唐朝正准备开战，玄奘只得收起了对高昌王的赞美，也只得将这些良好品质和赞美“转嫁”到戒日王身上。春秋有孔子“托古改制”，大唐有玄奘“借地插秧”。按照梁任公的说法，就是“本意不在述中”，而是借古人、今人、外国人以寄寓理想。夸张地赞美戒日王，并非玄奘言不由衷，而是意在给唐太宗树立一个良好的榜样。 　　结论 　　行文至此，可以得出结论。本文开篇的假说一、二均不成立，假说三部分成立，假说四最为可能：《西域记》此处记载最接近真实。 　　其一，《秦王破阵乐》确实在玄奘面见戒日王之时已传入印度。戒日王知晓（摩诃）至那，知晓《破阵乐》，也确实在言谈中提到了《破阵乐》，或者至少是一部近似《破阵乐》的赞颂至那王得胜的歌谣。玄奘听到后大为惊诧和喜悦，遂记录之。 　　其二，戒日王笼统地称摩诃至那国王为至那王，并不知晓秦王、唐王等名号渊源。文中出现的“秦王”仅为玄奘对“至那王”一词的意译，本意为中国王，并非李世民即位前的称号。 　　其三，《破阵乐》传人印度的形态很可能发生了改变，缺失舞蹈部分，仅留乐曲和曲词。曲词与原来的民间《破阵乐》词或《七德舞》词都不尽相同，经传唱者改造，可能在某种程度上传达了盛唐见闻和宫廷武舞的盛大场面。 　　其四，戒日王很可能率先赞美了《破阵乐》中的主人公至那王，或因《破阵乐》的主人公确为战斗英雄，或因外交辞令。 　　其五，玄奘确实在戒日王（以及鸠摩罗王）面前称颂了唐太宗，并且是不吝溢美之辞。戒日王当年派遣使者来唐即为铁证。 　　（编辑 刘建）
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